Эта картина космоса в изложенном ее виде, по-видимому, сложилась у Флоренского в период 1917-1921 гг.[49] и довольно отчетливо была им представлена в работах 1922 г. — в окончательном варианте «Мнимостей в геометрии» и в «Иконостасе». Для подкрепления ее он пытался привлекать и соображения из только что возникших тогда специальной и общей теории относительности; но, к сожалению, опубликованная часть этих соображений («Мнимости в геометрии», § 9) отнюдь не является основательной по научному содержанию. Остается считать, что этот космос Флоренского в составе его мировоззрения есть элемент не обосновываемый, но сугубо обосновывающий: ибо к нему восходит и в нем получает объяснение немалое число других элементов и целых разделов этого мировоззрения.

В первую очередь, описанною картиной реальности обосновывается мистика Флоренского, которая вся представляет собою, так сказать, мистику пограничных явлений — переходов, сообщений между двумя мирами. К таким явлениям, в которых осуществляется общение двух миров, связь между мирами, у Флоренского причисляются: сон, смерть, восхищение (мистический экстаз), тайновидение или же духовное зрение. С каждым из этих явлений связывается, вообще говоря, целая специальная область мистицизма Флоренского; однако из всех таких областей наиболее обстоятельное развитие у него получает мистика духовного зрения, мистика созерцаний горнего мира. Мистика эта есть, в сущности, то же самое, что метафизика иконы и иконописания, занимающая в общей системе взглядов Флоренского самое видное место, благодаря упоминавшемуся сближению онтологии и иконописи. Центральной идеей здесь является идея «обводки», согласно которой изображение на иконе есть зримое, наглядное обведение, обводка невидимых, но духовно созерцаемых иконописцем -«контуров», очертаний духовного предмета, ноумена. «Икона... это — линия, обводящая видение»[50], — причем последнее, будучи само по себе недоступно физическому зрению, в то же время, все же предполагается как-то присутствующим в пространстве, пространственным.

Чтобы покончить с естественнонаучной тематикой, упомянем здесь же еще одно, физическое приложение универсальной парадигмы Флоренского: она напрямик напоминает картину зонного строения полупроводника. Все двадцатые годы физические занятия Флоренского лежали в весьма близкой области, и хотя в опубликованных его трудах мы, кажется, ничего не находим на эту тему, однако покойный академик И.Е. Тамм, крупный физик, некоторое время работавший совместно с Флоренским, в личных беседах сообщал, что зонная теория полупроводников действительно была открыта или, по крайней мере, предвосхищена последним.

Однако за вычетом этого, все же весьма гипотетического открытия надо отметить, что, в противоположность тому, что на сей счет нередко говорится и пишется, с именем Флоренского, по всей видимости, не связано никаких крупных открытий и результатов в естественных науках (хотя в период 1922-1932 гг., когда эта область была главным его занятием, ему принадлежит немало дельных и полезных работ практически-прикладного характера). Едва ли нужно здесь искать объяснений — ибо откуда вообще следует, что он такие открытия должен был совершать? Мы, со своей стороны, можем указать на определенные особенности его научных установок, которые скорей должны были бы ему здесь препятствовать. Во-первых, он полагал всегда, что научные исследования призваны служить подтверждению и иллюстрации некоторого «общего миропонимания», что практически означало их подчинение заранее заданным меркам и направление, подталкивание их к предполагаемым заранее выводам. Но это — неорганичный, внешний подход; как все живое, наука предпочитает быть любимой ради себя самой, а не ради доставляемого ею (а еще вдруг и не доставляемого?) доказательства хотя бы и самых достойных положений... Заметим в скобках, что подобный подход нисколько не в интересах не только науки, но и самого «миропонимания» — если только подразумевать здесь миропонимание Флоренского как христианского мыслителя. Ибо собственная субстанция христианства — Истина, и любая наука христианской является не тогда, когда она христианством как-то особо и специально направляется и руководится (будь то в своей тематике, методах или результатах), — но когда она, свободно пребывая и развертываясь в собственном своем элементе, оказывается способною постичь истину. «Миропонимание» наше вечно, и к нему ничего не прибавляет наша суетливая апологетика, когда пытаются математически вывести Троичность, или торопятся «подтвердить» христианство из всех сущих наук: из космологии и кибернетики, квантовой физики и генетики, и чем «современней» наука, тем якобы ценней «подтверждение»... И ничуть не о том должен заботиться ученый, чтобы из своих реторт или теорем извлечь «подтверждение христианства». Заботиться он должен лишь о том же, о чем и всякий христианин: о Едином на потребу, о собственном своем духовном пути, дабы его собрал воедино и осветил Свет Истины. А для его пути это предполагает и то, чтобы ему конкретно и опытно, в его собственной и во всей ему известной научной практике, с несомненностью открылось одно: всякая научная истина есть подтверждение христианства. Была бы лишь она — истиной.

Другое обстоятельство более конкретно: как мы достаточно убедились, это «общее миропонимание» Флоренского все основывается на интуиции чувственной наглядности и обозримости, на той предпосылке, что непосредственные восприятия верно, а при достаточной их тонкости и глубине — и полно, доносят до нас весь смысл, все законы реальности, так что до последних, при достаточном усилии, всегда можно добраться не каким-нибудь косвенным выводом, а прямым вчувствованием. Словом, «если что-нибудь есть — я не могу не увидеть его». Однако, как это общеизвестно теперь, все существенное развитие физики того периода, заключавшееся в открытии и становлении квантовой механики, проходило под знаком разрыва с критериями наглядности, критериями прямого следования теории за чувственным обликом физического явления и процесса; под знаком осознания принципиальной неадекватности наших наглядных представлений и наших непосредственных восприятий — внутренним закономерностям микромира. В такой ситуации Флоренский со своими установками оказывался слишком натуралистичен, чтобы играть заметную роль в развитии новой физики[51]. Он и не играл ее.

Могут еще напомнить, что он занимался и математикой и что по поводу его трудов и талантов в этой области известно немало панегирических отзывов (впрочем, принадлежащих не математикам). Каковы же, действительно, были здесь его достижения? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нет необходимости заниматься разбором его математических работ, поскольку их авторитетная профессиональная оценка была в свое время уже сделана. Оценка эта принадлежит одному из крупнейших русских математиков Н.Н. Лузину, который, учась вместе с Флоренским в Московском университете, продолжал с ним знакомство и в последующие годы, хорошо знал его и любил. При всем том — вот его профессиональное свидетельство: «Все его (Флоренского) работы не имеют цены в области математики. Намеки, красивые сравнения, — что-то уповающее и обещающее, манящее и безрезультатное. Способности и тут видны, но только пока нет результатов» (из неопубл. письма к Н. Малыгиной). Иными словами, в математике Флоренский, при наличии несомненных способностей, все же остался, к сожалению, дилетантом: недоставало времени, недоставало профессиональной концентрации и прочее — словом, очень по-русски...

3) Далее, как мы уже видели при усмотрении самой парадигмы, одной из главных ее реализации является область тварного личного бытия, социум. Это — ряд концентрических сфер, обитатели которых связаны определенными, для каждой из сфер — своими, особыми, узами родства и любви. Крепость и сила этих уз ниспадают от самой центральной сферы, связуемой теснейшими из возможных узами «нумерического тождества», — к сферам внешним, периферийным, обозначающим более широкие социальные образования. Однако для любой из сфер принципом бытия остается связность, воссоединение, собирание воедино или, как еще говорит Флоренский, «соборование». «Живя, мы соборуемся сами с собой — в пространстве и во времени, как целостный организм, собираемся воедино из отдельных взаимоисключающих... элементов, частиц, клеток, душевных состояний и пр., и пр. Подобно мы собираемся в семью, в род, в народ и т.д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир»[52].

4) Очередное явление универсальной парадигмы мы обнаруживаем в области лингвистики, а именно — в развивавшихся Флоренским взглядах на строение слова. По Флоренскому, это строение тоже представляет собою схему концентрических смысловых оболочек, в качестве которых в данном случае выступают основные лингвистические структурные единицы: фонема — морфема — семема. «Слово может быть представлено как последовательно обхватывающие один другой круги, причем ради наглядности графической схемы слова полезно фонему его представлять себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, на которой в свой черед держится семема[53]. Фонема слова есть... символ морфемы, как морфема — символ семемы, эта последняя есть цель и смысл морфемы, а морфема — цель и смысл фонемы»[54].

5) К универсальной парадигме восходят и воззрения Флоренского на историю. Область эта совсем не входит в круг его основных тем. Его восприятие истории, его историческая рефлексия далеко не отличаются такой же обостренностью и глубиной, такой насыщенностью личным, оригинальным, выразительным, как его восприятие природы. В различные периоды его исторические воззрения отчасти эволюционировали, однако общая их связь с универсальной парадигмой оставалась неизменно. Всегда Флоренскому было свойственно убеждение, что история не есть единый процесс, но распадается на отдельные (относительно) независимые эпохи, слои, пласты. «Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского — отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры»[55]. Со временем менялись лишь варианты этой «слоистой модели», т.е. представления о том, на какие же именно «слои» (эпохи, культуры) естественно членится история. Наиболее ранним вариантом (в период до «Столпа и утверждения Истины» включительно) была усвоенная юным еще Флоренским из арсенала идей «нового религиозного сознания» — «модель Иоахима Флорского»: история членится на три зона, в каждом из которых раскрывается, познается одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Но эта концепция еще явно включает элементы «эволюции и прогресса» и в позднем периоде была совершенно оставлена философом.

На смену ей пришла гораздо более органичная для Флоренского «мысль о подчинении их (исторических эпох) ритмически сменяющимся типам культур, средневековой и культуры возрожденской»[56]. Эти же два ритмически чередующиеся типа эпох или культур Флоренский в «Первых шагах философии» именует соответственно ночной и дневной культурами, так что вся эта ритмическая картина истории есть не что иное как уподобление (которое, как всюду у Флоренского, следует полагать не внешнею аналогией, а метафизическим сродством) исторического процесса ритмической смене дня и ночи; последнее же, согласно геоцентрической картине мира, есть вращение небесных сфер. В этом и заключается органичность данной концепции истории в общем контексте натурализма Флоренского: исторический процесс здесь сводится к астрономическому, к небесной механике, и стихия истории, подчиняясь движению небесных сфер, нацело утрачивает свое специфическое своеобразие, свою духовную несводимость и самоценность. По существу, здесь История включена в Космос, в Природу — и натуралистический монизм торжествует: как и прежде в детском райке Флоренского, Природа остается единственною возлюбленной.

6) Естественным следующим пунктом упомянем картину времени. Что Флоренскому свойственно все таким же, «слоистым» образом представлять строение времени — это уже очевидно из предыдущего пункта (ибо история как «содержание» времени неотделима от самого времени, и слоистость истории равным образом означает слоистость этого последнего), — да многократно высказывается и непосредственно. Сам исходный геологический образ «напластований горных пород» исконно, с детства связывался у Флоренского с представлениями о времени. «Я видел в этих слоях осевшие века, окаменелое время... Слоистые камни представлялись мне прямым доказательством вечной действительности прошлого: вот они — слои времен — спят друг на друге...»[57].

7) В-седьмых, и в последних, в полнейшем соответствии с нашею парадигмой оказывается, по описанию Флоренского, и сакральная реальность, онтологическое строение христианского храма. «Иконостас» выражает это совершенно определенно: «Храм есть путь горнего восхождения... организация храма, направляющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение... Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша. Святые Тайны Христос, Отец. Храм... есть лестница Иаковлева, и от видимого она возводит к невидимому»[58]. Таким образом, это оболочечное строение храма есть в точности — иерархия слоев бытия разной бытийной напряженности и ноуменальной прозрачности. Эта реализация универсальной парадигмы, очевидно, прямо связана с религиозными воззрениями Флоренского — и, когда нам придется их обсуждать, мы к ней еще вернемся.

Наше описание «эдемского» миросозерцания Флоренского — миросозерцания, управляемого образами и впечатлениями раннего детства, — в общих чертах закончено. Незатронутым остается один последний фундаментальный вопрос: об отношениях, связывающих это миросозерцание с духовным укладом эллинской античности. Вопрос этот настойчиво напрашивался почти в каждом разделе нашего описания; однако мы почли за лучшее, не прерывая изложения поминутными констатациями всевозможных, как выражался Флоренский, перекликов с античностью, разрешить тему в целом по завершении реконструкции «Эдема». При этом выясняется, что ни описывать, ни даже просто перечислять все необозримое множество этих «перекликов», в общем, и нет нужды: сейчас, когда «эдемское» миросозерцание уже вырисовывается перед нами с известной ясностью, связь его с античным миросозерцанием можно почти исчерпывающе охарактеризовать на основе немногих ключевых пунктов.

Прежде всего, еще не говоря ни о каких сходствах или различиях типов мировоззрения, мы должны констатировать, что сама античность как таковая, античный мир с его историей и культурой (как «духовной», так и «материальной», которые для Флоренского ничем принципиально не различались), его искусством и last but not least, его мифологией — всегда занимали самое видное место в духовном мире Флоренского. Античность была поистине его вечной темой. И как и положено всем его твердым пристрастиям и позициям, интерес и любовь к античности берут у него свое начало в опыте раннего детства — чему немало способствовала уже самая география последнего: Колхида, «мифические места» золотого руна, экспедиции аргонавтов, Прометея прикованного... «Земля, по которой я ходил, была пропитана испарениями античности... я чувствовал себя древним эллином яснее, нежели русским, и фавнов и нимф любил и знал больше, нежели леших и русалок... греческий миф мне был близок...» и так далее, почти без конца.