УТРАТА И ВОЗВРАЩЕНИЕ ЭДЕМА: СТРАНСТВИЕ ДУХА

Из всего сказанного, однако, нельзя делать вывод, что Флоренский по складу и основным идеям миросозерцания в самом деле принадлежит миру языческой эллинской культуры. Нужно вспомнить, что предметом реконструкции пока служило для нас еще не само миросозерцание Флоренского во всей его полноте, но только некая его часть: по нашему определению, «эдемское миросозерцание» — это все то из состава миросозерцания Флоренского, что восходит к архетипу Эдема, к «заглавному интеграционному ядру» интуиции и впечатлений детства. В начале мы немало подчеркивали, какую громадную и непреходящую роль играет опыт детства в формировании личности и взглядов Флоренского; и вся наша реконструкция «эдемского миросозерцания» именно и есть явное, предметное раскрытие этой роли. Но сейчас, следующим этапом, пришло время сказать, что при всем том данный опыт все же не заключает в себе всех устоев и всех начал миросозерцания Флоренского, и «эдемское миросозерцание» есть, и в самом деле, часть, а не целое. Об этом прямо свидетельствует сам Флоренский: «Вся последующая жизнь мне не открыла ничего нового, кроме одного». В чем же заключалось это «одно», и какие новые, инородные «Эдему» темы и принципы оно принесло с собою — о том, говорит здесь же Флоренский, «будет сказано ниже». Однако в нашем распоряжении нет полного текста «Воспоминаний», а с ним и этого важного рассказа о последней, завершающей главе формирования его мира. По этой причине придется вновь обратиться к неблагодарному и довольно абсурдному занятию, которое мы бы назвали «археологией по-советски»[70]: подобно тому как выше мы по случайным намекам и отрывкам реконструировали облик «конкретной метафизики», без сомнения, ясно и полно представленный самим Флоренским в «Водоразделах», — так и теперь нам предстоит новая «реконструкция», новые догадки и дорисовки того, что Флоренский рассказал давно сам и, вероятно, с не меньшей глубиною и откровенностью, нежели и все остальное в «Воспоминаниях». Коротко говоря, нам нужно теперь аналогичным образом восстановить и «вне-эдемские» элементы миросозерцания Флоренского.

Конечно, в самых общих чертах характер их заранее ясен: уж если «эдемское миросозерцание» мы, соглашаясь с Розановым, охарактеризовали как существенно языческое, то, стало быть, эти «вне-эдемские элементы» суть — христианство Флоренского, его православие. Однако выяснить остается еще немало: коль скоро эти начала не принадлежат к первичным и изначальным для Флоренского, а, соответственно, в какой-то период возникают рядом с ними, рядом с «эдемским миросозерцанием» (и притом, именно «рядом», а не «на смену», ибо «Эдем» как архетип и «инвариант» никуда не исчезает и ничем не сменяется) — то нам требуется не просто описать существо христианских воззрений Флоренского, но также понять, чем было вызвано самое их появление, как протекало взаимодействие их с первичным ядром «эдемских» воззрений и установок и каким сложилось их окончательное соотношение с ними.

Первоначальное полное совпадение миросозерцания Флоренского с миросозерцанием эдемским могло нарушиться лишь в том случае, если это последнее в чем-то обнаружило свою недостаточность и неполноту, оказалось неспособно вобрать в себя какие-то слагаемые опыта Флоренского, осмыслить какие-то открывшиеся ему стороны реальности. Из описания, да, собственно, уже и из самого определения «Эдема» как такового, совершенно ясно, какие же главные стороны здешней реальности были исключены из него: разумеется, это суть начала, которыми запечатлена падшесть здешнего бытия, начала греха и смерти. (Из многочисленных свидетельств «Воспоминаний» на этот счет, ср. хотя бы самое прямое: «Я еще не ощущал жало греха и не знал смерти».) Далее, «Воспоминания», как и «Столп и утверждение Истины», не оставляют сомнений в том, что эти начала в какой-то свой срок вошли-таки в круг опыта Флоренского, и вошли со всею весомостью и остротою. То, что при этом совершалось с детским миром Флоренского, полностью оправдывает характеристику этого первоначально замкнутого мирка как некоего «эдемского» бытия: «Эдем» Флоренского разделял судьбу подлинного, библейского Эдема, становясь настоящей, полной реализацией классической мифологемы первозданного Рая, с падением и исторжением из него. Детский мир трансформировался в мир падший, и Рай стал — утраченным Раем.

Но будучи потерян, утрачен, Рай, в то же время, отнюдь не был позабыт, как и нисколько не был дезавуирован, развенчан в своих ценности и достоинстве. Утрата детского «Эдема» была его внешним, насильственным разрушением или отъятием, а никак не разочарованием в нем. Иными словами, будучи утрачен в качестве имеющегося, сущего налицо, «Эдем» в то же время остался в качестве истинного и должного, остался как образ совершенства, как идеал. Из наличного он стал — желанным, из предмета обладании — предметом стремлений. Итак: с утратою Эдема немедленно рождалась задача его паки-обретения[71].

Являясь задачей об изменении самого характера, самого онтологического качества существования (с вне-эдемского — вновь на эдемское), эта задача, разумеется, не могла остаться обычной частной задачей, одной из сонма забот, занятий и дел, на которые дробится падшая жизнь. Однажды возникнув, она могла существовать лишь в качестве исключительной, главной задачи, вокруг которой организуется вся вне-эдемская жизнь как таковая, в которой она получает смысл и содержание, единство, форму, целенаправленность. Иными словами, вне-эдемская жизнь определяется в своем существе как работа возвращения или воссоздания Эдема и, тем самым, — как реализация мифологемы утраченного и возвращенного Рая. Последняя же выступает, тем самым, в качестве универсальной формы, в которую облекается вся история бытия или бытийная, онтологическая драма в ее целом. Это целое, включающее в себя первозданный Эдем и его разрушение, работу воссоздания Эдема или же вне-эдемское бытие-действие и, наконец. Новый или Возвращенный Эдем, — подобно символу, есть осмысленное целое или же смысловая структура, неразрывно соединяющая в себе смысловое начало и инобытие, которые взаимно выражают, воспроизводят друг друга. Однако, вместе с тем, эта структура обогащена и новыми качествами, которые в символе отсутствовали. Здесь уже существует «драматическое начало», начало развертывающегося действия, последовательности, направленности; существуют «сначала» и «потом»: чтобы воссоздавать Эдем, надобно прежде его утратить. Такая символико-драматическая структура, символ, включенный в развертывающееся действие, сделавшийся героем драмы, именно и есть — миф, в смысле, скажем, известного определения Вяч. Иванова: «Миф — определяем мы как синтетическое суждение, где подлежащему-символу придается глагольный предикат... Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение; символизм превращается в мифотворчество»[72]. Онтологическим определением мифа, присущим ему принципом внутренней формы следует считать уже не всеединство, как в случае символа, а триединство, которое можно понимать, например, в смысле триады категорий Карсавина: первоединство — разъединение — воссоединение. Для нашей мифологемы Эдема такое строение непосредственно очевидно.

Таким образом, жизненная драма Флоренского обрисовалась у нас как совершающаяся под знаком эдемского мифа, строящаяся по его закону. Разумеется, эта связь с пра-мифом могла быть только естественной и органической, спонтанной — а не форсированным выправлением жизни и внутреннего мира по заданному стереотипу (ибо в последнем случае воспроизводится лишь схема, а не сам миф; воспроизведение же какой угодно схемы не может привести к единственно искомому здесь, к актуальному онтологическому превращению). В то же время для Флоренского с присущей ему незаурядной чуткостью само-осознания, глубиной интроспекции, жизненной рефлексии связь эта нисколько не оставалась скрытой. Складывающееся в итоге парадоксальное соединение спонтанного самоосуществления и сознательного следования предопределенному, заданному ходу жизненной драмы есть вновь специфическая черта античного мировосприятия, античного строя сознания. Ибо то самосознание, то отношение к жизни, которые реализуются здесь, ближе всего могут быть охарактеризованы как мистериально-миметические: своя жизнь переживается и осуществляется как мистерия, а природу мистерии составляет мимезис, воспроизведение космической драмы и божественной жизни. Это полностью соответствует античному видению: если для эллинского миросозерцания, как мы говорили, бытие есть космос и символ, то столь же необходимым и органическим образом для эллинского жизнеощущения жизнь есть мистерия и мимезис.

Указания и свидетельства о том, что именно такой, миметический характер носило жизнеощущение Флоренского, как равно и о том, что содержанием этого жизненного мимезиса служила мифологема Эдема, в собственных трудах о. Павла, естественно, не являются ни частыми, ни подробными. Но все же они существуют. Наиболее значительным из таких указаний является, на наш взгляд, небольшое письмо-этюд «На Маковце» (кстати, письмо опять-таки к В.В. Розанову), помещенное Флоренским в качестве вступления к своему итоговому труду, неоднократно уже упоминавшимся «Водоразделам мысли». Этюд весь посвящен мифологеме Эдема, которая раскрывается здесь сразу многими сторонами и мотивами. В том числе, в полном согласии с нашим рассуждением, Флоренский посредством этой мифологемы, на ее языке передает и свою личную историю, страдный путь души, ставит этот путь в самую тесную связь с ней. Равным образом, история временного бытия в целом, онтологическая драма, как она представляется в Священном Писании, также реализует эдемский миф, или, точнее, она есть этот миф, а Эдем Первозданный и Новый Эдем суть — «грани времени», начало и конец его. Наконец, поскольку о Первозданном Эдеме поведано в Книге Бытия, а об Эдеме Новом благовествует Апокалипсис, то эта мифологема Эдема есть главное содержание, главная нить всего Писания в целом, с Ветхим и Новым Заветами. «На протяжении от первых глав Книги Бытия и до последних Апокалипсиса развертывается космическая история... Эдемом начинается Библия, Эдемом же и кончается»[73]. Так что в итоге — хотя в этой теме Флоренскому особенно «не хочется делать выводы и подводить итоги»[74], не хочется схем и формул — но фактически эдемский миф, действительно, рассматривается им как некая универсальная парадигма изменения, равно отвечающая как истории души, так и космической истории[75]. (Вообще говоря, подобные мотивы легко могли бы вылиться в какую-либо тройственную концепцию развития; однако у Флоренского, как мы ниже увидим, оформление их пошло совсем в другом направлении, продиктованном «античным» и символическим характером его онтологии.)

Из всех этих граней темы нам важен сейчас именно личный аспект, важно то, что жизненная задача, действительно, мыслилась Флоренским в тесной связи с мифологемой Эдема. Еще одно подтверждение этому можно видеть в самом композиционном положении этюда «На Маковце». Дело в том, что положение это было бы совершенно непонятно, если не иметь в виду именно личного, жизненного значения темы этюда: ибо последний, открывая собою «Водоразделы мысли», в то же время практически вовсе не связан с ними по своей теме и содержанию, да в сильной степени и по стилю.

Такой экзистенциальный зачин, предваряющий зачин теоретический, весьма характерен для Флоренского: подобным же изъяснением жизненной необходимости, экзистенциальным обоснованием предлежащего умозрения открывается и «Столп и утверждение Истины» (письмо первое: Два мира).

Но что могла означать задача возвращения Рая, когда она — неважно сейчас, насколько явно — возникала в качестве экзистенциальной установки, задачи построения личности и судьбы? Ex definitione, возвращаемый Рай должен быть тем же самым, исходным, первозданным Раем, да Рай и вообще лишь один. С другой стороны, «сами боги не могут сделать бывшего небывшим», и если были искушение и падение, и познание добра и зла — нельзя и вернуть Эдем, главное определение которого состояло в блаженном неведении. Таким образом, возвращенный Эдем (как то и диктуется триединым онтологическим строением мифа) одновременно должен полностью совпадать с первозданным Эдемом и быть от него отличным. Задача же воссоздания Эдема, соответственно, должна полагаться не в том, чтобы сделать бывшее небывшим, и ведение греха и смерти — никогда не приобретавшимся. Тем паче не может она — будучи здесь задачей индивидуальной, а не соборно-исторической и эсхатологической — состоять в том, чтобы уничтожить, сделать несуществующим не наше знание греха и смерти, но сами эти начала. Иными словами, в условия задачи бесповоротно включено, что смерть и грех существуют, и мы знаем о них. При данных условиях, когда воссоздание Эдема не может означать ни уничтожения греха и смерти, ни исключения их из круга нашего знания и опыта, остается всего одно: эти начала должны быть каким-то образом укрощены, обезврежены, лишены жала. Необходимо лишить их положения господствующих начал, подчиняющих себе весь характер и облик нашего мира, и действенно обуздать, усмирить их, так чтобы мир наш не рассыпался и не рушился катастрофически под их воздействием, а, напротив, неким образом усвоил бы, ассимилировал, претворил их, не утеряв при этом свои существенные свойства и предикаты, свою форму, свой строй. Этот-то мир, переживший греховность и смертность не только как «невыразимый и бессмысленный ужас» («Воспоминания»), но прошедший чрез них как через горнило, претворивший, преодолевший их, и мог бы быть возвращенным Раем, прежним и новым одновременно.

Путь к этому видится опять-таки лишь один: началам разрушения и ужаса должны быть противопоставлены начала спасительные. Необходимо отыскать некие положительные устои, недосягаемые для греха и смерти, неподвластные им и способные им противостоять, способные служить противоядием, защитным средством от всего разлагающего и тлетворного, чем они метят наше земное существование. Отыскав же эти устои, необходимо самым надежным, самым прочнейшим образом прилепиться к ним, внедриться, укорениться в них, опереть на них весь свой мир, все свои занятия, представления и привязанности. Из этих именно двух заданий, неразрывно связанных друг с другом, и складывается работа воссоздания, паки-обретения Эдема у Флоренского. И становится постепенно ясным, откуда берутся и какую играют роль занимающие нас «вне-эдемские элементы» его миросозерцания: это суть именно те элементы или начала, которые призваны — если воспользоваться формулой Пастернака — дать «ответ жизни на вызов смерти», которыми необходимо дополнить, укрепить или оградить первозданный Эдем, дабы он устоял в столкновении с опытом смертности и греховности.

Какими же конкретно оказываются эти элементы — очевидно, зависит от того, что именно, в первую очередь, надлежит им преодолеть, — то есть, иными словами, от того, с какими главными представлениями связывался у Флоренского образ падшего мира — как падшего, в чем для него заключались главные отличительные признаки, предикаты падшего состояния. Что доминировало в его переживании падшести, от чего нужно было спастись в первую очередь?

— Ответ на это дает вступительное письмо «Столпа», где отчетливо, ярко обрисована та исходная духовная ситуация, с которой начинается и от которой отталкивается путь возвращения, работа воссоздания Эдема. Мы видим: прежде всего и на первом плане, образ падшего мира есть образ смерти, и мировосприятие, отвечающее ему, есть острое переживание смертности, настроение пораженности, захваченности всего и вся умиранием и уничтожением. «Во мне — осень, всегдашняя осень... Кажется, душа находит себя, видя эту смерть... Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уж не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне... Один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают — и нет возврата... один за другим умирает близкий... Все кружится, все скользит в мертвенную бездну...»[76] Помимо прямых своих явлений, смерть объемлет и проникает мир своими бесчисленными следствиями; и, налагая свою печать на все явления мира, все наше существование, она сообщает им некий особый характер и специфические качества.