Итак, вопреки объяснениям Флоренского, нам приходится констатировать явную недостаточность и неотчетливость христологических представлений в его творчестве. Это обстоятельство мы бы решились поставить в связь с определенными особенностями его обращения, его религиозного пути. Выше мы кратко описали этот путь. Начинается он острым переживанием зыбкости и тленности эмпирического существования: человеку открывается его существенная беспочвенность и бездомность, открывается относительность и условность всех его умственных построений, открывается обреченность гибели его самого и всех его привязанностей в здешнем мире. Из этого переживания рождается истовая потребность обрести незыблемую основу и опору, обрести безусловную истину, и притом не только теоретическую, но жизненную, которая бы обосновывала, оправдывала или, что то же, освящала (ибо освятить и значит — дать безусловное, абсолютное обоснование и оправдание) начала его жизни и личности. Следуя этой потребности, человек ищет и находит такую истину и опору, и находит он их нигде как только в Церкви, которую опознает и исповедует как Столп и утверждение Истины, как источник и гарант освящения. Доминирующая духовная установка, духовный лейтмотив, ключ, в котором совершается религиозный путь, здесь есть — сомнение: с ним человек обращается к реальности и испытует ее, взыскуя нерушимого и незыблемого. Таков, в самых общих чертах, этот путь, и возразить против него, разумеется, ничего нельзя, как ничего нельзя возразить против любого из путей, какими приходят к вере и Церкви.

Но стоит все же напомнить, что существует и несколько иной путь. Этот начинается с того, что человек отчетливо и резко осознает все, что ни есть в нем, осознает всего себя — ложью и грехом, скверной и мерзостью. Из этого переживания рождается настоятельная потребность избавиться от этой скверны, а это значит — избавиться от себя, изменить себя, обрести себя иным, отвергшимся лжи и скверны. Но в то же время — нужно остаться и прежним, не иным: ибо необходимо сохранить личность, или точнее, заложенное одно на всю жизнь зерно, зачаток, искру личности; а для этого — сохранить тождество себе, сохранить свою непрерывность, свою историк». «И горько жалуюсь, и горько слезы лью, / Но строк печальных не смываю», — этот пушкинский стих есть формула подлинного покаяния, которое не может отделываться мнимым перечеркиванием и забвением бывшего и содеянного, но навсегда сохраняет всю память и всю ответственность. И в полноте этого покаяния, на предельных его глубинах человеку раскрывается, что тот неиной ему, и в то же время — абсолютно иной всей лжи и всей скверне, действительно существует, и есть — Иисус Христос. Отвергаясь себя и собирая все энергии свои в единое стремление покаянной «умопремены», стремление к инобытию, человек делается прозрачен для благодати и входит в Богообщение. Полагая Богообщение в центр и основу своего существования, учась жить в нем, человек обучается христианству, обучается тому порядку жизни, когда, по слову апостола, «не я живу, но живет во мне Христос». Как видно отсюда, тот ключ и тот лейтмотив, в котором совершается религиозный путь, теперь уже есть не сомнение, но покаяние, а той центральною и первичной духовной реальностью, к которой устремлен этот путь, оказывается не Церковь, а непосредственно — Христос Иисус.

Итак, в области христианского религиозного опыта можно выделить (по меньшей мере) два пути: путь сомнений, влекущий в Церковь, и путь покаяния, устремляющий ко Христу. Второй есть, разумеется, классический путь православной аскетики; у Флоренского же, определенно и явно, мы встречаем первый путь. Верность этих типологических замечаний подтверждается тем, что мотив покаяния вовсе не выражен в «Столпе», и место его в начале духовного пути занимает, действительно, сомнение. Аналогично, не найдем мы в «Столпе» и последующих ступеней аскетического пути духовного восхождения: борьбы со страстями, бесстрастия... В итоге, странствие духа, которое рисует «Столп», выступает как весьма частный, индивидуальный сценарий духовного пути, который отнюдь не строится в классической православной парадигме аскетического пути спасения.

Все эти наши замечания, показывая, а отчасти и объясняя периферийный и обедненный характер христологических позиций Флоренского, в то же время совершенно не раскрывают положительного содержания этих позиций — которое, безусловно, должно все-таки существовать. Ниже, основываясь на краткой характеристике антроподицеи, данной Флоренским, и на нашей общей концепции его творчества, мы попытаемся восстановить и это положительное содержание.

Глава IV.

ЭДЕМ ВОЗВРАЩЕННЫЙ,

ИЛИ ПРАВОСЛАВИЕ КАК МИСТЕРИЯ

Итак, вслед за реконструкцией «эдемской метафизики», возникающей из самых глубоких и ранних пластов опыта, из врожденных особенностей мировосприятия, мы выяснили затем неизбежность кризиса и разрушения изначального «эдемского» миросозерцания; откуда, в свою очередь, вытекала необходимость работы преодоления этого кризиса, «воссоздания разрушенного Эдема». Такою работой и стал путь Флоренского к Столпу и утверждению Истины, описанный нами выше. Однако, как легко согласиться, сам по себе этот путь еще не может служить окончательным завершением, финальной фазой жизненной мифологемы. По самой сути «пути», он должен представлять собою лишь нечто промежуточное, переход между некоторыми «начальным» и «конечным» состояниями. На протяжении всего этого перехода сознание, собственно говоря, не находится ни в каком определенном состоянии, оно не «пребывает», а «движется», является субъектом изменения, трансформации. Этап этот — одиссея сознания, его, пользуясь гетевским словом-символом, — Wanderjahre; в терминах триединой мифологемы, это этап или же момент «разъединения»; а, наконец, в версии этой мифологемы, данной самим Флоренским («На Маковце»), это — «ночь», отделяющая «вечер» первозданного Эдема от «утра» Эдема нового. Как принципиально промежуточный, переходный, этот этап, тем самым, — преходящее, исчезающее, и даже словно «не сущее», — ибо «концы сливаются... Ночи же будто и не бывало» («На Маковце»). «Пройденный путь — делается уже ненужным», — говорит Флоренский во «Вступительном слове», имея в виду именно путь свой, описываемый им в «Столпе». Напряженное устремление из беспочвенности к подлинным духовным основаниям и истокам сменяется пребыванием, жизнью в них; кризисность сменяется умиротворенностью, бездомность и сиротство — надежным кровом и узами нового родства. За обретением веры (описанным в начальных письмах «Столпа») и уяснением, раскрытием для себя ее содержания (заключительные письма, так сказать, «промежуточный финал» жизненной мифологемы) — следует жизнь в вере, жизнь в Православии и священстве. И вот это уже, наконец, и есть окончательное и непреходящее, Паки-обретенный Эдем, действительное заключение мифа. Повторяя космическую историю и повторяя ее Священную Летопись, Библию[139], — Эдемом начинается путь Флоренского, Эдемом же и заканчивается. «Ночи же будто и не бывало».

Но есть одна существеннейшая особенность эдемской мифологемы (как раз и выражающая ее «мифическую» специфику, в отличие от простого процесса перехода из одного «состояния равновесия» в другое): начало и конец в ней должны совпадать. Эдем Первозданный и Новый Эдем должны быть тождественны друг другу (притом что, разумеется, и различны)! Так что, если только в жизненной драме Флоренского доподлинно воплощается миф об Эдеме, — в ней должен необходимо присутствовать и этот момент. Он и присутствует — и, более того, определяет собой всё специфическое своеобразие заключительного периода творчества Флоренского. Связать концы и начала, достичь актуального тождества утраченного Эдема детства и обретенного Нового Эдема — есть главный мотив, главная и настойчивая тенденция этого периода. Водворение в Лавре, в «месте» своего Нового Эдема переживается Флоренским именно как возвращение к собственным истокам, возвращение с чужбины — домой, на Родину, в прежний свой детский Рай. Лавра — дом именно не новый, а прежний, и только вновь обретенный, и ощущение, вызываемое ею, есть «смутная память детства», платоновский άναμνήσις. Поскольку же изначальный эдемский мир, как мы помним, всецело тяготеет к духовному укладу эллинской античности, а Новый Эдем есть христианство и русское Православие— достижение искомого тождества может означать лишь одно: утверждение сущностного родства, духовной преемственности христианства и античности, Руси и Древней Эллады, радикальное сближение этих миров. Нам предстоит рассмотреть, какие же формы и какие последствия принимает это сближение, проводимое у Флоренского настойчиво и всесторонне.

Прежде всего, оно сказывается самым непосредственным образом на культурно-исторических воззрениях философа. Требуемое жизненною мифологемой утверждение духовного родства и преемственности Древней Греции и Православной Руси становится одной из его ведущих историософских идей. Однако Флоренский никогда не делал историю, либо историю культуры, предметом своих исследований («обследований»), так что указанная идея, как и весь комплекс его исторических воззрений, никак, по сути, не обосновывается и не разрабатывается, а только варьируется в различных формулировках: «Русь, в метафизической форме своей, сродни эллинству»[140]; или же: «Россия, единственная законная наследница... древней Эллады»[141]; или еще: Россия обнаруживает «переклики, в самых сокровенных недрах культуры... с эллинской античностью»[142], и т.д., и т.п. Весьма убежденное, даже безапелляционное утверждение этих идей, в сочетании с почти полной неозабоченностью их теоретическим оправданием, ясно указывает на их личное, жизненное происхождение и внутренний, органический (в отличие от теоретического) характер их обязательности. Далее, в свете мифологического тождества Первозданного, «античного», и Нового, православного Эдемов нам уясняется и то обстоятельство, пожалуй, не очень понятное в отрыве от истории личной, что культурно-историческим идеалом, высшей точкою мировой культуры для Флоренского оказывается Московская Русь XIV-XV вв. (ср.: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV-XV веков русского Средневековья»[143]; в России XIV-XV веков «искусство имело единственную в мировой истории вершину»[144]; и др.). Ибо это — время Преподобного Сергия и его непосредственных преемников и учеников, его «духовных детей и внуков», первый расцвет его духовной традиции, становление и расцвет Лавры. Лавра же есть «лицо России», «осуществление или явление русской идеи», так что ее расцвет есть и расцвет, акмэ России. В силу же метафизического родства и преемственности России и Эллады, акмэ России соотносимо и равноценно акмэ Эллады (если не более ценно) и вместе с ним не имеет ничего равного себе в истории человечества. Очень стройно...

***

В сфере метафизики, на основе мифологического отождествления православного исхода с эллинским истоком получает свою окончательную форму постоянное и глубокое тяготение Флоренского к платоновской духовной традиции.

Если мотивы платонизма были вполне явственны у Флоренского даже в период «Столпа»[145], когда главным и единственно важным для него было укорениться в Церкви, закрепить себя в Православии, и этому единственно важному он был готов пожертвовать чем угодно, — то теперь, когда возвращение к античным истокам диктуется самим течением жизненного мифа, эти мотивы получают уже безраздельное господство в философии (но все же, конечно, не в религии!). Именно поэтому поздняя метафизика Флоренского и оказалась у нас изложенной в самом начале: как мы там выяснили, она целиком принадлежит «эллинскому» кругу в миросозерцании Флоренского, возникающему из интуиции и образов его первого, детского Эдема[146], и представляет собой «конкретную метафизику», одну из современных разновидностей античного символизма, в которой центральное философское понятие — символ или же лик — непосредственно отождествляется с платоновскою идеей. Так что очень легко согласиться со скептическим замечанием о. Георгия Флоровского по поводу проспекта «Водоразделов»: «Всего менее здесь можно угадать книгу христианского философа»[147]. И однако же при всем том, подобный характер позднего и наиболее зрелого периода метафизики Флоренского никак, и еще раз никак не означает его отхода от столь нелегко добытого Православия. Здесь, как и в любой другой области, отождествление двух оснований его мысли и личности остается именно — их отождествлением, их тождеством и различием, «неслиянным и нераздельным», — а не вытеснением одного другим. Но в области философской это отождествление принимает форму убеждения в том, что никакой особой христианской метафизики как принципиально нового способа и направления философствования нет и не должно быть (хотя, конечно, существуют специфически христианские темы или особенности философствования). Платонизм же есть универсальное и единое русло, общее для мысли и эллинской, и христианской.