Отсюда ясно, далее, что естественная структура философского знания — его членение на отдельные исследования поочередно каждого из фундаментальных символов. Но это в точности и соответствует вышеописанному строению «конкретной метафизики», ибо систематическое изучение фундаментального символа не может быть ничем иным, как только подробным «обследованием» определенной сферы реальности, объединяющей все явления, которые по своему ноуменальному содержанию в существенном сводятся к данному символу. Наконец, в целом «конкретная метафизика», как последовательная дескрипция единой духовно-чувственной реальности в терминах элементарных символов, определяется как полный курс или наука практического символизма. Поскольку же еще эта дескрипция вполне законно может интерпретироваться как расшифровывание или расколдовы-вание реальности (через открытие алфавита элементарных символов), то одновременно нам раскрывается и философское содержание столь характерных для Флоренского мотивов, обертонов магизма и мистики природы, и начинают приоткрываться глубинные — подземные, как сказал бы Флоренский, — связи его метафизики с умозрениями Каббалы, астрологии, алхимии[31]...

Итак, метафизика Флоренского, возникающая как философское претворение и оформление его детского, исконного мирочувствия, согласно итогам нашего анализа, должна рассматриваться как определенная разновидность философского символизма или же символической философии. Видно, что это — вполне развитая и цельная система, «корпус» метафизических представлений.

Равным образом, она заключает в себе и вполне определенную онтологию, учение о бытии: именно, бытие есть единая двуединая реальность, одновременно, «в одном лице» совмещающая два онтологически различные плана или образа бытия: явление и смысл, чувственное и духовное. Эти два нераздельные образа бытия в совершенстве и полноте взаимно выражают, взаимно воспроизводят друг друга и, тем самым, являются онтологически равноценными, равномощными, взаимно друг друга уравновешивающими. В эквивалентной формулировке: бытие целокупное, как совершенное равновесие и двуединство феноменального и ноуменального образов бытия есть космос и есть символ.

Одновременно становится ясным и положение, место «конкретной метафизики» в картине современного философского процесса; определяется ее ближайшее философское родство и соседство. Вполне естественно, таким родством и соседством оказываются два другие, практически современные Флоренскому, опыта символической философии: символистский реализм Вяч. Иванова и философия символических форм Кассирера.

Что касается первого из этих учений, то с ним родственные связи почти что сами собой разумеются. Труды Вяч. Иванова по символизму и по античной религии были неотъемлемой частью идейных основ русского символизма — течения, к которому Флоренский в определенный период непосредственно примыкал и близости к которому в некоем более широком смысле никогда не утрачивал; они в значительной мере определяли религиозно-философские позиции этого течения, формировали самый его язык, его общую фразеологию. Труды эти непосредственно предшествовали работам Флоренского и были ему отлично известны; посвящение Иванову носит статья «Не восхищением неищева», в которой Флоренский более чем где-либо приоткрывает свои глубинные мистические интуиции, а в дарственной надписи Иванову на экземпляре «Смысла идеализма» — основной из опубликованных прижизненно символических работ Флоренского — выставлено: «С извинениями за то, что вторгся в Вашу область».

После всего этого не покажется удивительным, что все основные линии «эдемского» миросозерцания Флоренского, каким оно представлено выше, вся его гносеологическая позиция, утверждающая путь к смыслу через вчувствование, — полностью совпадают с установками «символического реализма» Иванова, с позицией его мировосприятия, выражаемой знаменитым девизом: «A realibus ad realiora». Такое совпадение обнаруживают практически все основные положения символистических работ Иванова, так что приводить подтверждающие цитаты и нет нужды. Стоит лишь уточнить характер этого совпадения: оно ни в какой мере не означает простого заимствования, но вызывается органическим родством исходных мировоззренческих интуиции, и лишь отчасти — стимулирующим воздействием ивановских идей в том, что касается разработки и оформления этих интуиции у Флоренского. Очень рано, еще в период 1902-1904 гг., и совершенно самостоятельно у Флоренского возникает пристальный интерес к символистическому миросозерцанию и начинаются углубленные занятия теоретическими проблемами символизма. Летом 1904 г. в письме А. Белому из Тифлиса он сообщает: «Я понемногу готовлюсь к писанию большого сочинения мистического и теоретико-познавательного по теории познания, построенной на понятии символа»[32]. Немногим позднее в другом письме он раскрывает и ряд основных положений этого подготавливавшегося сочинения: «Один из основных тезисов того сочинения о символах, которое я пишу, есть тот, что символ не есть что-нибудь условное... Символы построяются духом по определенным законам и с внутренней необходимостью... Символизирующее и символизируемое не случайно связываются между собой. Можно исторически доказать параллельность символики разных народов и разных времен... символы — вечные способы обнаруживания внутреннего, вечные по своей форме»[33], и т.д. и т.п. Все это еще раз свидетельствует нам, что отношение символизма Флоренского к символизму Иванова гораздо вернее передавать словом «родство», нежели словом «зависимость»...

Что же до философии Кассирера, то с ней также — и притом, еще в большей степени — позиции Флоренского обнаруживают близость не в каких-либо побочных пунктах, а в самом философском существе. В основе всего масштабного здания «философии символических форм» находится, по существу, все тот же фундаментальный двуединый тезис символистического миросозерцания: все духовное чувственно — все чувственное духовно. Вот та формулировка, которую он получает у Кассирера. Чувственность духовного: «Все то, что мы в каком-либо смысле называем «духовным», должно в конечном итоге находить свое конкретное исполнение в чувственном; оно может проявляться лишь в нем и вместе с ним»[34]. Духовность чувственного: «Феномен не есть голое восприятие... То, что мы познаем и переживаем, это не сырая материя простых «качеств»; оно всегда уже проникнуто и одушевлено определенными актами осмысления»[35], так что «содержание ощущений и восприятий становится содержанием символическим»[36]. Разумеется, общность двух философий в своем центральном постулате не может не повлечь за собою и целого ряда других существенных точек соприкосновения, в результате чего как в постановке, так и в решении основных метафизических проблем возникают значительные параллели. В частности, и принципы строения «конкретной метафизики» Флоренского (как собрания «обследований» отдельных сфер реальности, управляемых определенными фундаментальными символами), казалось бы, довольно специфические и индивидуальные, оказываются необычайно близки принципам строения философии символических форм: в основу последнего также положено членение реальности на некие сферы, каждая из которых в присущем ей специфическом способе осуществления двуединства духовного и чувственного характеризуется определенной «символической формой» (примерами каковых служат: язык, миф, искусство).

В то же время в этой неоспоримой и явной близости метафизики Флоренского к философскому символизму Кассирера имеется необычный аспект, заслуживающий быть отмеченным. Дело в том, что философия Кассирера, как известно, принадлежит руслу неокантианской философии; как с основанием указывает Кассирер, подход философии символических форм может рассматриваться как распространение философского критицизма с области разума «на весь круг миропонимания», а программа этой философии — как параллельное «Пролегоменам» Канта создание «пролегомен ко всякой будущей философии культуры»; и этот угол зрения, с незначительными смещениями акцентов от гносеологизма к онтологизму, совершенно справедлив и для «конкретной метафизики» Флоренского. Между тем Флоренский исповедовал самое радикальнейшее антикантианство и, например, излагая свои главнейшие философские установки в речи на публичной защите магистерской диссертации, с немалым красноречием и пафосом клеймил Канта как «столп злобы богопротивныя», что из уст его было совершенно равнозначно признанию Канта — если и не самим антихристом, то уж, во всяком случае, — одним из братии крупных бесов[37]. В свете этого, когда собственная его метафизика из всех философских направлений и систем оказывается ближе всего к одному из опытов неокантианства, каковой, по собственному свидетельству его автора, «пытается следовать путем, который указал Кант в "Критической философии"»[38], — трудно здесь не увидеть явный философский конфуз, приключившийся с «русским Леонардо да Винчи»...

Вывод отсюда может быть лишь один: что у Флоренского сохранялись в какой-то мере поверхностные и предвзятые представления об истинном характере критической философии, а в частности, и об истинном соотношении последней со своею собственной метафизикой. И это, в действительности, совсем не так уж и странно. Оборотною стороной энтузиастической привязанности и безграничного доверия к чувственному, к «веществу», пластической образности оказывается у Флоренского не менее стойкое недоверие и нелюбовь к рассудку, к абстрактному мышлению, к культивируемому философией специфическому искусству мыслить. Он целиком и сознательно игнорирует существование автономной сферы мышления со своими законами, не сводящимися к излюбленным у него натуралистическим закономерностям «геологического строения», «химического состава» или «растительных сил», и своими внутренними проблемами. Мысль, взятая сама по себе, в своем внутреннем движении и развитии, в отвлечении от своего воспроизведения в чувственном, прямо приравнивается у него небытию, чистому ничто[39], и в качестве единственного законного метода мышления и познания утверждается «конкретное», непосредственно-символическое видение или «синтетическое зрение», то есть, в конечном итоге, — тайновидение, мистическое созерцание. Все это делает удивительно подходящим сюда (так что думаешь, уж не имелся ли тут в виду, хотя бы отчасти, и действительно·сам Флоренский) — один из «опавших листьев» Вас. Вас. Розанова: «Ум, положим, — мещанишко, а без "третьего элемента" все-таки не проживешь... Самое презрение к уму (мистики), т.е. к мещанину, имеет что-то на самом конце своем — мещанское. "Я такой барин" или "пророк", что "не подаю руки этой чуйке". — Сказавший или подумавший так ео ipso превращается в псевдобарина и лжепророка. Настоящее господство над умом должно быть совершенно глубоким, совершенно в себе запрятанным; это должно быть субъективной тайной»[40]. Вот это-то именно презрение к уму, пренебрежение законнейшим «третьим сословием» философии (впрочем, глубоко русское) и приводит к тому, что столь обыкновенный философский факт, как наличие внутренних параллелей между символическим умозрением и философским критицизмом, оказывается и не просто просмотренным Флоренским, но в корне противоречащим его основным позициям, оказывается некой скандальною и незаконною связью...

Наконец, нашу беглую реконструкцию символизма Флоренского нельзя еще считать завершенной, пока мы не указали, хотя бы кратко, какие же именно духовно-чувственные образования выступают в качестве фундаментальных символов «конкретной метафизики». Мы сделаем это лишь чисто назывным образом, даже не пытаясь входить в их анализ, проведение которого для каждого из таких символов вырастает у о. Павла в целую область работы. Итак: род у Флоренского есть фундаментальный символ для всей сферы социального и исторического бытия, для всей «философии народов». Имя есть символ для бытия в его звуковом измерении, для всей звучащей реальности, или же фундаментальный звуковой (слуховой) символ. В том числе им объемлется и содержание всякой деятельности, пользующейся словом (речь, философия и др.). Лик — символ для бытия в его зримом, световом измерении, для реальности созерцаемой, это — фундаментальный световой (зрительный) символ. В том числе он охватывает содержание всех сфер деятельности, ориентирующихся на зрительные образы (пластические искусства и др.). Поскольку же, с другой стороны, реальность в ее зрительном и ее слуховом измерениях есть одна и та же единая реальность, то имя и лик находятся в теснейшем соответствии между собою: они оба суть явления одного и того же. Иными словами, они полностью совпадают между собой, будучи взяты в аспекте чистого Присутствия или, что то же, в своем религиозном содержании: как явления нам иного бытия и как фундаментальные свидетельства и выражения нашей коренной связи с иным бытием. Поэтому между сферами деятельности, подчиненными этим фундаментальным символам, и, в частности, между онтологией и иконописью также устанавливаются «параллелизм и связанность двух раскрытий одного и того же конкретного опыта»[41]; а между онтологией и эстетикой как словесным выражением законов иконописи устанавливается и самое прямое тождество (на менее глубоком уровне уже усмотренное нами выше).

Самым тесным образом с фундаментальными символами связываются такие основные понятия «конкретной метафизики» как форма, структура (организация), ритм. Относительно них следует пояснить, что это — не символы как таковые, но необходимые аспекты или модусы всякого символа, или, если угодно, попросту опознавательные знаки символичности, символические начала или качества, по которым реальность опознается как стройное и сообразное, смыслоносительное, и, тем самым, опознается присутствие в реальности — символа.

Наконец, особую роль в организации символической реальности — а с ней и «конкретной метафизики» как ее описания — выполняет уже вводившийся символ Эдема, или бытия в целом, или Первосимвол. Представляя собою определенную цельность со своим особым, несводимым ноуменальным содержанием, символ этот, несомненно, есть простое, элементарное, единое — так что он тоже принадлежит роду фундаментальных символов, неразложимых первоэлементов символической реальности. С другой стороны, как бытие в целом или же Всё, Эдем есть ex definittone — символ глобальный и всеохватывающий, развернутый и собирательный, в определенном смысле включающий в себя все сущие символы, элементарные и неэлементарные, и складывающийся из них как из своих составных частей. Тем самым он есть одновременно простое и сложное, единое и многое, элементарное и составное. В результате символ Эдема, со стороны внешней, или «количественной», представляя собою Всё, Целое, Космос; со стороны своей внутренней организации, своего «качественного принципа», реализует тип устроения, предполагающий тождество целого и частей, и является совершенным единством множества, , как обычно именует его Флоренский, или, иначе — Всеединством. Выступая, таким образом, как онтологическое определение особого способа бытия, как принцип внутренней формы, всеединство характеризует символическое бытие не столько в целом, сколько повсюду, в каждом его элементе. Иными словами, оно является «локальным» определением символического бытия, как Космос, Эдем есть его «глобальное» определение. Это означает, что и любой частный, отдельный символ в составе символической реальности равным образом характеризуется всеединым типом устроения и есть всеединство, — что и действительно усматривается Флоренским для каждого из выделенных выше фундаментальных символов. Таким усмотрением является, например, анализ рода в «Смысле идеализма», приводящий к заключению, что «осуществленное  есть род»[42].

Новое структурное определение Эдема (ас ним и всякого вообще символа) — как всеединства, согласуется с ранее данным описанием его как единого организма, повсюду пронизываемого связями всеобщего взаимного родства, и одновременно — существенно дополняется и детализируется этим описанием. Делается ясным, что силою, которая обеспечивает для бытия всеединый тип устроения, может считаться как раз родство, обобщенно трактуемое как онтологическая категория, обозначающая активность (силу, начало), которая воссоединяет бытие, связуя в нем «все» со «всем» специфическими отношениями тождества и различия или, что то же, отношениями взаимоотдачи, устанавливающимися между различными чувственными выражениями одного и того же ноуменального содержания. В этом своем онтологическом определении, родство есть в точности то же, что и любовь, так что всеединство можно эквивалентно определить еще и как бытие, устрояемое и управляемое любовью (тип отношения между элементами такого бытия Флоренский называет «нумерическим тождеством»[43]).