Гораздо ближе к нашей тематике немецкий гуманист Иоган Рейхлин (1455—1522). Он не был протестантом в узком смысле слова. Он до конца дней признавал католическую церковь во главе с папой и был прежде всего кабинетный ученый, которого, правда, жизнь заставляла выходить из тиши своего кабинета и вступать в ожесточенную полемику с врагами. Но враги эти были гораздо больше его врагами в отношении научных проблем, чем в отношении религии как таковой. Вместе с тем Рейхлина, безусловно, надо причислять к самым ярким представителям немецкого гуманизма. Это был прежде всего честный человек, для которого объективная наука была на первом плане и который, по его словам, был служителем только одной истины. Он прославился своими небывалыми знаниями в области древнегреческого, латинского и особенно древнееврейского языков. Стремление служить филологической истине заставляло его критически относиться к существовавшим тогда переводам Библии на разные языки.

Для истории эстетики важнее, однако, другое. Дело в том, что вслед за своим учителем, известным членом Платоновской академии во Флоренции Пико делла Мирандола, Рейхлин был энтузиастом не только изучения древнееврейского языка, но и признания огромной важности тех многочисленных еврейских средневековых трактатов, которые в XII—XIII веках были кодифицированы в одном огромном произведении под названием «Каббала».

Известны два его трактата на эти темы: «О чудодейственном слове» (1494) и «О каббалистическом искусстве» (1517). Интересная для нас сущность дела заключается здесь в том, что в «Каббале» содержалось не что иное, как неоплатоническое учение, используемое для целей толкования Библии. Рейхлину казалось недостаточным традиционное христианское учение о Боге и о творении мира. Если же воспользоваться каббалистической теологией, то, конечно, в связи с традиционной приверженностью неоплатонизма к тончайшим логическим категориям и к их мистической трактовке в «Каббале» легко можно было находить гораздо более развитое учение о Божестве и о творении мира, чем в традиционной и школьной практике католицизма. Впоследствии вошло в обычай иронически подсмеиваться над поисками у Рейхлина сокровенного смысла в буквах еврейского алфавита и в словах, обозначающих имя Божие. Эти насмешки далеки от подлинного понимания того, чем занимался здесь Рейхлин. А занимался он не чем иным, как неоплатоническим учением о тождестве идеи и чувственного познания, чему, как мы знаем, немало внимания уделял весь Ренессанс. Поэтому эстетическую теорию Рейхлина нельзя иначе и представить себе, как традиционно возрожденческим соединением неоплатонизма и гуманизма. Рейхлин—прямой продолжатель учений Платоновской академии во Флоренции. От итальянцев его отличали, может быть, только немецкая ученость, немецкое трудолюбие и постоянное стремление ученых немцев доходить в изучаемых предметах до мельчайших деталей. Во всяком случае с культурно–исторической точки зрения философию Рейхлина необходимо считать доподлинно возрожденческой, а его эстетику доподлинно гума–нистическо–неоплатонической.

Наконец, даже самый краткий обзор северного возрожденческого гуманизма не может пройти мимо знаменитой и замечательной личности Эразма Роттердамского (1466—1536). Его, как и многих других гуманистов, трудно связывать с эстетикой в специальном смысле слова.

Однако исповедуемые им гуманистические идеалы не только очень яркие, но имеют ближайшее отношение именно к эстетике. Эразм—по преимуществу филолог и отчасти богослов, создавший много популярнейших в свое время трудов, из которых известнее всех была «Похвала глупости» (изд. 1511). С католической церковью он не порывал, но оставался в течение всей жизни разоблачителем пороков тогдашнего духовенства, сторонником самого раннего и пока еще невинного христианства и врагом средневекового богословия. Его честность, глубина и человечность мысли, враждебность ко всякого рода общественно–политическим и религиозным крайностям, глубокая образованность и знание языков, критическое отношение к буквальному пониманию библейских текстов, аллегоризм в истолковании священной истории — все это сделало его популярнейшим мыслителем своего времени, так что к нему обращались с разными вопросами и крупные и малые деятели того времени, а переписка его достигла огромных размеров.

Этот гуманист едва ли был последовательным неоплатоником. Однако широта его религиозно–философских взглядов, человечески простое отношение к жизни, которое отличалось в то же время большой глубиной и разнообразием, и, наконец, чуждость всякому фанатизму, включая также борьбу с ослепленным преувеличением человеческого разума, — все такого рода обстоятельства заставляют признать в нем не только великого гуманиста своего времени, но и величаво–спокойно настроенного философа, близкого к умиротворению и созерцательным формам мирового платонизма. Это нисколько не мешало его безграничной преданности делу гуманизма, а потому его роль заслуживает быть отмеченной также и в истории эстетики.

В качестве одной из наиболее типичных фигур Северного Ренессанса можно указать на Агриппу Неттесгейм–ского (Неттесгейм—селение к северу от Кёльна), жизнь которого (1486—1535) полна не только разного рода приключений, вплоть до настоящего авантюризма, но и смешений гуманистических и платонических воззрений. При его жизни, да и долго после смерти Агриппа вообще признавался только чародеем и магом. Свое первое выступление в качестве университетского профессора (1509) он посвятил разбору трактата Рейхлина «О чудодейственном слове», основанного на каббалистических источниках. Агриппе принадлежит также теоретическое оправдание магии вместе с практическими советами и даже рецептами в специальной книге «О сокровенной философии» (полностью издана в 1533 г.). С другой стороны, Агриппа был, несомненно, гуманистом, выступал против вульгарного понимания магии, защитил одну женщину от обвинения ее в колдовстве, критически относился к человеческим знаниям и даже написал трактат «О недостоверности и тщете наук и искусств» (1530). То, что он был энциклопедистом, конечно, тоже характеризует его как возрожденца, поскольку тогдашний антропоцентризм вообще заставлял людей думать о возможности объединять в одной голове все науки о всем существующем. Агриппа был и профессор, и инженер, и врач, и адвокат, и военный, и историограф. Стремление к точному знанию объединялось у него с алхимией и астрологией, а богословие—с волшебством. Едва ли из сочинений А гриппы можно делать прямые эстетические выводы. Но что эта эстетика была у него некоторого рода оккультной философией, об этом спорить невозможно [65].

В заключение этого краткого обзора платоническо–гуманистической эстетики эпохи Возрождения скажем несколько слов о том, как понималась наука в эпоху Возрождения и как она была связана с общей философией того времени, и особенно с общей эстетикой. Дело в том, что обыкновенно наука эпохи Возрождения ставится слишком безоговорочно в контекст общей истории науки в Новое время. Конечно, к такому контексту подходят, да и то с большими оговорками, такие мыслители, как Коперник, Кеплер или Галилей. Но гораздо более характерно для эпохи Возрождения, что здесь никакой платонизм и никакой гуманизм не мешал виднейшим деятелям того времени заниматься астрологией, магией и так называемым герметизмом, который был в последние времена античности фантастическим и полумифологическим направлением мысли, сохранившимся в виде целого ряда трактатов. Эта литература имеет прямое отношение к неоплатоническому гуманизму, потому что вполне отвечает тогдашним мифологическо–поэтическим взглядам на Божество, природу и общество [66].

Расцвет ренессансной астрологии последовал за приездом в Италию (1438) византийского ученого 1еоргия 1емиста Плифона, который оказал значительное влияние на самый ранний период Флорентийской академии. Однако и в последующем ее развитии, и даже в период ее расцвета астрология и магия ни в каком случае не умирали. Если коснуться такого вождя Флорентийской академии периода расцвета, как знаменитый Марсилио Фичино, то ему принадлежал труд «De vita triplici» («О троякой жизни», 1482—1489), третья часть которого посвящена как раз астрологии и магии. Здесь под влиянием неоплатонизма и герметизма доказывалось, что Мировая Душа порождает все низшие силы и существа с помощью звезд и созвездий, что все индивидуальные различия объясняются расположением планет или звезд и что сама Мировая Душа получает свою энергию от солнца. По приказу Козимо Медичи, Фичино перевел в 1463 году весь позднеантичный Coprus Hermeticum, который был издан в 1471 году со вступительными замечаниями того же Фичино под названием Argumentum («Содержание»). Другой главный представитель Флорентийской академии, Пико, в своем раннем труде Conclusiones («Заключения», 1486) утверждал, что «никакая наука не убеждает нас в большей степени в божественности Христа, чем магия и Каббала» [67]. Правда, в 1495 году в другом своем труде, Disputationes adversus astrologiam divinatricem («Рассуждения против гадательной астрологии»), Пико, наоборот, утверждал, что астрология вредна для религии и что она является лженаукой, на которую нельзя полагаться.

Что касается астрологии за пределами Флорентийской академии, то здесь тоже можно указать довольно много авторов, которые защищали астрологию, хотя и были противниками последней. Что касается защитников астрологии, то мы укажем следующих. Лука Белланти из Сиены в своей защите астрологии (1498) опирался на Фому Аквинского, Иоанна Дамаскина, Аристотеля, Птолемея, Дунса Скота и других. В защиту астрологии писали также Джованни Понтано (1512), Якоб Шонхейнтц (1502), Джироламо Кардано (1544) и многие другие. Были и противники астрологии, как, например, знаменитый Джироламо Савонарола, а также племянник Пико делла Мирандола, Джан–Франческо Пико.

Из защитников магии кроме указанных выше Фичино и Агриппы Неттесгеймского упомянем еще Джованни делла Порта [68], который в своем труде по магии коснулся ее истории и природы, а также дал практические наставления в магическом искусстве, подкрепляя свои рассуждения ссылками на Пифагора, Эмпедокла, Демокрита, Платона, Гермеса Трисмегиста, Плотина, Ямвлиха.

Что касается, наконец, специально герметизма, то его не игнорировали даже такие ученые, как Николай Коперник, такие философы, как Пико делла Мирандола (и притом в своем труде «О достоинстве человека») или Томмазо Кампанелла и Джордано Бруно [69], а также такой писатель, как Агриппа д'Обинье. Большими поклонниками герметизма были Людовико Лаццарелли и Джорд–жио Венето.

Таким образом, художественный и поэтический подход возрожденческого человека к Божеству, к природе и всему миру и к человеческому обществу не создавал никаких предпосылок для точной науки, как ее впоследствии стало понимать Новое время. Наука была насквозь пронизана поэзией и мифологией, а также магией, астрологией и алхимией. Но это значит также и то, что везде в науке Возрождения играла огромную, если не прямо ведущую, роль эстетика. Сюда же нужно отнести и общеизвестный энциклопедизм эпохи Возрождения, тоже связанный с младенческим состоянием науки. Тут было много поэзии, мифологии и магии, как было много и зачатков точной науки. Но абстрактная и точная наука—это не идея эпохи Возрождения, хотя наука Возрождения, вообще говоря, и является вполне определенным зародышем науки Нового времени.

Неоплатонический гуманизм, или гуманистический неоплатонизм, достаточно близко характеризует собой эстетику Возрождения в ее общем и принципиальном виде. Однако никакая историческая эпоха не характеризуется только своим общим принципом, хотя без него никакие исторические характеристики вообще невозможны. Изучая материалы данной исторической эпохи, историк всегда наталкивается на множество разного рода деталей, которые иной раз предусмотрены в основном принципе эпохи, а иной раз предусмотрены отдаленно и без специального исследования остаются непонятными. Это особенно нужно сказать об эстетике Возрождения. Поскольку здесь на первый план выдвинут свободомыслящий субъект, к тому же творчески изощренно настроенный, то здесь больше, чем где–нибудь, можно было ожидать всякого рода колебаний и неустойчивости мировоззренческой картины, субъективистических гиперболизмов и противоречий, доходивших иной раз до полного анархизма, отчаяния и даже самоотрицания. Для характеристики этой эстетической пестроты Возрождения имеются бесчисленные материалы. Мы приведем здесь только два–три примера как принципиально выдержанной эстетики Возрождения, так и ее противоречивой пестроты, доходившей, повторяем, до анархизма и самоотрицания.