Прежде всего, согласно Ф. Ковачу, представления Фомы о специфике прекрасного вовсе не складываются у него в какую–то особую и специальную дисциплину вроде логики или этики. Не нужно забывать того, что формулировка эстетики как специальной науки относится только к XVIII в. И тем не менее, если можно писать об эстетике Платона или Аристотеля или об эстетике Августина или Ансельма, неоплатонизма и Ареопагитик, точно так же и у Фомы можно найти, в сущности говоря, огромный материал на эстетические темы, хотя материал ^тот и разбросан, а иной раз даже не вполне ясно объединяется с другими, уже вполне теологическими взглядами Фомы. Ковач совершенно прав, поскольку теорию красоты или даже само понятие красоты можно скорее только дедуцировать из общефилософской системы Фомы. И для нас это обстоятельство очень важно, поскольку речь идет о столь раннем периоде новой философии, как XIII в. Да и сам Ковач, отрицая у Фомы всякие элементы систематической эстетики, тем не менее написал об эстетике Фомы целый большой том.

Вот что говорит Ф. Ковач: «Вопрос об объективном существовании красоты—один из тех вопросов, которые никогда формально не ставились Фомой. Еще менее Фома занимался формальным доказательством экстраментального существования красоты. Напротив, все его учение о красоте покоится на твердом убеждении, что прекрасные вещи существуют, а следовательно, что прекрасное есть не ens rationis (умственная сущность), но объективная, реальная вещь, ens reale (реальная сущность)» (159, 87). «Умеренный гносеологический реализм» Фомы, по мнению Ковача, «заранее исключает всякое серьезное сомнение в существовании… познанной вещи и делает излишним всякое возможное формальное доказательство ее существования» (там же, 88). Поэтому, говоря о прекрасных предметах, будь то материальные или нематериальные, Фома имеет в виду красоту, независимую от человеческого познания. «Растения, минералы и неразумные животные относятся (pertinent) к благолепию (decorem) вселенной» (De pot., 5, 9, 4 а). «Ничто не кажется более прекрасным в телесных вещах, чем солнечные лучи» (In lob., cap. 41, L. 2). «Мир… обладает благолепием» (In Εν., Ioann, II I, L. 2). «Красота тела относится (pertinet) к благосостоянию» (S. th., I—II 4, 5 е.). «Для телесной красоты человека требуется благолепный внешний вид» (aspectus decens) (In Thren., 4, 7). «Красота…создает в женщине соответствие (congruitatem) для супружеского соединения» (S. th., Ill 6, 1 ad. 3). «Но красота души состоит в уподоблении ее Богу» (In IV Sent., 8, 1,2, sol. 1 m 53). «Превосходство красоты души не так легко может быть познано, как красота тела» (In I Pol., L. 3 η. 73). «[Христос] имел благолепие» (In Is., 53). «Христос красив (formosus) прежде всего потому, что Он светится блеском божества» (In Is., 63). «Бог есть сама сущность красоты» (Сотр. theol., p. II, с. 9, п. 591). «У ангелов — высшая красота после Бога» (In II Sent., 9, 1, 5 sed. с. 2 а). «Бог есть само благо и красота» (S. th., II 34. 1, 1 а).

У Фомы нет формального определения красоты, а есть только указание необходимых условий для того, чтобы вещь была прекрасной. Ковач объясняет это трансцендентальным пониманием красоты у философа. Красота, «как и сама сущность», говорит Ковач, «охватывает все сущее. Но сущее как таковое не может получить формального определения, так как над ним не стоит никакого родового понятия и всякое специфическое различие включается в саму сущность (ens)» (159, 104).

Три составных момента красоты, по Фоме, — это цельность, пропорция и ясность (S. th., I 39, 8 с). Первый из этих элементов заимствован Фомой у Аристотеля, два других—у Дионисия Ареопагита (см. 159, 6). Другое определение красоты у Фомы, а именно: «Pulchra dicuntur quae visa placent» («Прекрасным называется то, что нравится при его рассмотрении») (S. th., I 5, 4 ad. 1)—можно, по–видимому, сопоставить с первым, как это делает Пе–лан (см. 185, 143).

Quae Integritas sive perfectio Ens Pulchrum Visa Claritas Verum Placent Proportio sive consonantia Bonum

Фома говорит о всех трех элементах красоты всего в пяти случаях, из них трижды в целях обоснования вопроса о Троице (см. 159, 80). Два других места находятся в его комментариях к Аристотелю.

а) Совершенным Фома называет то, «в чем нет никакого недостатка сообразно мере его совершенства» («cui nihil deest secundum modus suae perfectionis» — S. th., I 4, 1 с). Иногда он отождествляет совершенство вещи с ее благом (S. th., I 5, 1). «Согласно учению Фомы, — пишет Ковач, — с одной стороны, там, где имеется цельность или совершенство, исполняется и имеется в наличии существенное требование и условие красоты; с другой стороны, цельность или совершенство можно брать в разнообразнейшем смысле, и потому его можно находить в самых различных отдельных вещах, равно как в группах вещей. Это — теория, позволяющая угадывать метафизическое измерение томистского учения о прекрасном» (159, 112).

Цельность или совершенство Фома называет первым требованием красоты, «ибо ущербное (diminuta) тем самым безобразно (turpia)» (S. th., I 39, 8 с). «Из этого ответа Фомы, — заключает Ковач, — мы можем усмотреть одновременно два обстоятельства. Во–первых, Фома построил это первое требование или условие сущности красоты на опыте прекрасного… Во–вторых, и это самое важное: поскольку всякий опыт прекрасного непосредственно учит нас лишь тому, что «pulchra sunt quae visa placent», Фома, исходя в развертывании своей теории об объективной сущности красоты из субъективно–относительной «сущности» красоты, дал общезначимый пример того, как нужно философствовать о прекрасном и красоте» (159, 113).

б) «Пропорция есть не что иное, как соотношение двух вещей, в чем–либо соответствующих друг другу, сообразно их соответствию или различию» (In Boet. De trin. prooem., q. 1 art. 2 ad. 3). «Гармония есть не что иное, как согласное созвучие (concors consonantia)» (De div. nom., II 2, 908). Этот принцип красоты у Фомы Ковач также считает апостериорным (159, 125).

в) О «ясности» или «блеске» (claritas) Фома говорит, как и о «свете» (lumen), и в физическом и в метафизическом смысле (см. там же, 138). «Любая {вещь] называется прекрасной в меру обладания своего рода ясностью (claritatem), духовной или телесной» (De div. nom., 4, 5, 339). «Красота двойственна. Одна—духовная, состоящая в должной упорядоченности и притоке духовных благ; отсюда то, что проистекает от недостатка духовного блага, или то, что обнаруживает низший порядок, обладает безобразием [другая — телесная]» (Contra imp., p. II cap. 6(7), η. 339). Среди элементов красоты ясность (claritas) упоминается Фомой наиболее часто (см. 159, 68). Источником ясности является бог. «Ясность входит в рассмотрение красоты… Всякая форма, благодаря которой вещь имеет бытие, есть некая причастность божественной ясности; благодаря этому отдельные вещи прекрасны сообразно своему смыслу (rationem), т. е. сообразно собственной форме; откуда явствует, что бытие всего изводится из божественной красоты» (De div. nom., 4, 5, 349). «Эта ясность, — говорит Ковач, — может представлять как физический свет или блеск цвета, так и—во вполне формальном смысле— интеллигибельность. Духовная интеллигибельность есть относительно субъективный аспект ясности, который (поскольку ясность вещи происходит из ее формы, в свою очередь возникающей из духовной ясности творящего Бога) в своем объективно–абсолютном аспекте имеет непосредственно духовное происхождение и представляет самопроявление духа. Когда эта ясность налична в той или иной вещи вместе с цельностью и пропорциональностью, вещь с необходимостью будет прекрасной» (159, 143).

Красота у Фомы связана с порядком (Quodl., I 2, 1 (2), corpus; Contra Gent., Ill 77; De virt. in comm., q. un art. 9 ad 16; De malo 2, 4 ad 2) и с формой (De div. nom., 4, 21, 554).

Форма дает каждой вещи бытие (De div. nom., 4, 5, 349); первой формой, или «идеей» (species), является Бог (De div. quaest., LXXXIII q. 23 PL. 40, 17). «Собственная сущность его [Бога] есть благолепие (decor)» (In lob., 40 L. 1). «Бог… есть самая сущность красоты» (Сотр. theol., p. II с. 9 п. 591). «Бог желанен и любим, поскольку Он есть самое красота» (De div. nom., 4, 11, 446). «Высшая красота—в самом Боге, потому что красота состоит в благообразии (formositate); Бог же есть самый образ (forma)» (In Ps., 26, 3). Уже по причастию божественному образу обладает красотой и человек (In lob., 40, 1, 1). Без формы и порядка, а следовательно, красоты не может существовать даже тело (De div. nom., 4, 21, 554). Таким образом, красота природной вещи возникает благодаря субстанциальной форме, «на основе которой возникает «порядок вещи», из него же как его формальный результат—красота» (159, 178).

О трансцендентности красоты, по мнению Ковача, говорят многие тексты Фомы. «Бог, Который есть сверхсущее прекрасное, называется красотой потому, что дает красоту всем сотворенным сущим» (De div. nom., 4, 5, 339). «Красота есть причастность первой причине, которая делает все прекрасным» (De div. nom., 4, 5, 337). Всякий рассматривающий порядок мира «обнаруживает, что все вещи расположены сообразно различным степеням красоты и благородства» (In Symb. Ар. art. 1 η. 878). Трансцендентность красоты Ковач доказывает, между прочим, следующим рассуждением: «Бог любит, по Фоме, все свои творения: Он есть причина всего благодаря Своей прекрасной и благой любви, которой он все любит» (De div. nom., 4, 10, 437). Но Фома учит также, что только прекрасное и благое может быть собственно предметом любви: «ибо ничто не любимо иначе, как в меру своего обладания красотой и благом; красота и благо… есть собственный объект любви» (De div. nom., 4, 9, 425). Следовательно, по Фоме, все сотворенное есть прекрасное и благое. Он учит также, что «Бог также прекрасен [и благ]. Но Бог и сотворенное Им составляют совокупность действительности, т. е. сущего. Следовательно, Фома учит, что сущее как таковое обладает красотой и благом. Но то, что можно высказать о сущем как таковом, есть трансценденталия. Отсюда следует окончательным и формальным образом, что, согласно Фоме, красота (равно как и благо) есть трансценденталия» (159, 193).

По мнению Ковача, Фома признает лишь виртуальное отличие красоты от блага (см. 159, 81). В литературе существует и другое мнение, согласно которому у Фомы между красотой и добром отношение такое же, как между видом и родом, например как между понятием человека и понятием живого существа (см. 199, 540). Но такое мнение опровергается, по–видимому, следующими высказываниями Фомы: «Благое и прекрасное есть одно и то же… ибо все является прекрасным и благим в силу собственной формы» (De div. nom., 4, 5, 355); «прекрасное и благое суть одно и то же по субъекту» (De div. nom., 4, 5, 356; S. th., I 5, 4 ad 1 princ.).