Гносеология, главными вопросами которой являются проблема реальности и критика познания, необходимо должна сама оперировать, как и всякая сознательная человеческая деятельность, все–таки с мышлением и с познавательными состояниями. Раз решившись строить гносеологию, человек уже одним этим своим решением счел за несомненное: 1) существование вообще истины (так как ведь отрицание истины тоже есть истина, поскольку это отрицание претендует на правильность), 2) истинность, с которой совершаются его умственные акты (т. е. истинность логич. законов). Таким образом, гносеология, которая для своего анализа мышления пользуется мышлением же, в корне противоречива, ища истину и в то же время уже пользуясь ею в своих поисках. Отсюда следует такая дилемма: или в гносеологии наделять какие–нибудь психологические состояния особой ценностью их для познания, пользуясь в таком наделении такими же психологическими состояниями, и тогда всякую теодэйю познания признавать за contradictio in adjecto[48]; или же отказать реальным психическим состояниям в наделений их признаками, означающими ту или другую степень гносеологической истинности, а отнести таковые к сверх–эмпирической реальности, усмотрение которой есть дело психологии, и тогда возможна будет непротиворечивость в теории познания[49]. Отделяя непроходимой пропастью чувственность и рассудок и думая, что первая дает «содержание», а второй—оформливает эти содержания, Кант никогда не может решить никакой гносеологической проблемы, так как, противореча сам с собой, он приходит к разделению этих двух сфер при помощи пользования все теми же формами рассудка и чувственности. Другими словами, помещая эти две способности познания в реальной человеческой душе («категория» чистого рассудка иначе и не объясняется Кантом, как акт, процесс связывания, данный притом в «душе»[50]), он обезоруживает себя в гносеологии, и, не имея в виду никаких истинно–идеальных основ[51] знания, независимых от реального мышления, но сознаваемых в нем, он и уничтожает возможность непротиворечивой теории познания, и насильственно логизирует конкретно данные переживания, влияя пагубно, значит, и на психологию [52].

Таково главнейшее основание, заставляющее не признавать за кантовским разделением чувственности и рассудка гносеологического значения. Резюмируя, можно сказать, что это разделение, предпринятое без особого, так сказать, гносеологического критерия, исключительно путем обыкновенной туманно–психологической абстракции, есть логический круг, idem per idem, почему в корне не ясен и самый принцип такого разделения, поскольку Кант сознательно не занимается также и психологией. Не гносеология и не психология, а только неясное и не до конца осознанное нащупыванье истины.

Вдумываясь глубже в этот дуализм формы и содержания, рассудка и чувственности, мы открываем новые трудности и неслаженности у Канта.

Прежде всего, имманентно говоря, достиг ли Кант надлежащей ясности в этом различении и сохранил ли эту ясность до конца?

Мы утверждаем, что этой ясности у Канта, во–первых, нет, а во–вторых, и не может быть.

Основная неясность в кантовском различении рассудка и чувственности, или, что то же, формы и содержания, категорий и материала знания, заключается[53] в смешении психологической и логической точек зрения. При этом под логической точкой зрения мы понимаем в данном случае совершенно условно то, что не зависит от эмпирических перемен, происходящих в душе, совершенно. не предрешая вопроса о настоящем значении логического и отвлекаясь, напр., от теории абстракции Гуссерля, признающей за логическое уже нечто не–психическое. Удивительнее всего то, что Кант в принципе проводит это различение. Оно не удается ему только фактически.

«Среди различных понятий, образующих пеструю ткань человеческого знания, некоторые предназначены также для чистого априорного употребления (вполне независимо от всякого опыта), и это право их во всяком случае нуждается в дедукции, так как опытные доказательства правомерности такого употребления недостаточны, а между тем мы должны знать, каким образом эти понятия могут относиться к объектам, которых они не получают, однако, ни из какого опыта. Поэтому объяснение того способа, каким понятия относятся a priori к предметам, я называю трансцендентальною дедукциею и отличаю ее от эмпирической дедукции, указывающей способ, каким понятие возникает благодаря опыту и рефлексии над ним, а потому касается не правомерности, но лишь факта, благодаря которому возникло обладание понятием»[54].

«В самом деле, главный вопрос во всем исследовании состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления»[55].

В «Пролегоменах» Кант после приведения таблиц суждений, понятий и всеобщих принципов естествознания говорит: «Чтобы соединить все предыдущее в одно понятие, прежде всего необходимо напомнить читателю, что здесь речь идет не о происхождении опыта, а о его составе. Первое принадлежйт эмпирической психологии»[56].

Нужно, таким образом, принять за факт, что К^ант различает психологическую и логическую точки зрения. И мы можем вместе с проф. Г. И. Неплановым сказать: «…сам Кант отличал свой метод исследования, который можно было бы назвать трансцендентальным методом исследования, от психологического генезиса понятий»[57]. Но разделены ли у Канта эти две точки зрения фактически—в этом позволительно усомниться.

Проф. Г. И. Челпанов пишет: «В первоначальном восприятии мы не отделяем пространственного порядка от ощущений; если же мы процессы восприятия сделаем предметом нашей рефлексии, то увидим, что в восприятии мы можем отличить форму от материи, т. е. пространство от ощущения; мы увидим, что то, что мы называем порядком, может «мыслиться» нами без какого бы то ни было содержания. Мысля какое–либо тело, мы можем мыслить исключительно его пространственные свойства, совершенно не обращая никакого внимания на цветовые свойства. Такая возможность отдельного, независимого от ощущений рассматривания пространственного порядка и производит то, что мы считаем этот порядок ощущений чем–то независимым и отдельным и называем его «формой»»[58].

Эти глубоко верные мысли, однако, едва ли применимы в полной мере к Канту. Во–первых, у самого Канта такого психологического и такого тонкого различения нет; во–вторых, здесь уничтожается главный признак кантовского понятия формы как чего–то формирующего; в–третьих, у Канта так часто и откровенно говорится о предшествии форм содержанием, что сомневаться в этом решительно невозможно.

Сходно с проф. Г. И. Челпановым рассуждают Виндельбанд, Коген, I. В. Моуег, Фр. Альб. Ланге и др. Так, Виндельбанд пишет: «Его понятие априорности не имеет ничего общего с психологическим первенством, хотя иногда и кажется, что между ними есть что–то общее, благодаря привычке Канта употреблять многозначащие неопределенные выражения[59] Коген, Мейер, Ланге и др. тоже склонны считать неудачные и неверные выражения Канта только за метафоры[60]. Но поразительно откровенные заявления Канта решительно препятствуют такому взгляду на «формы» Канта.

«Так как то, в чем ощущения могут быть приведены в порядок и в известную форму, само не может быть опять ощущением, то, хотя материя всякого явления дана нам только a posteriori, форма для них целиком должна находиться готовою в душе a priori и потому может быть рассматриваема отдельно от всякого ощущения»[61].