Насколько последнее очевидно и есть факт простого усматривания, настолько неочевидна первая имманентность, и утверждение ее возможно только при всех тех натяжках, которые хорошо указаны и в нашей литературе.[136]

Это объективное обстояние, в котором предмет не представляется и не мыслится, но переживается и в котором он присутствует в той или другой полноте, но где— той областью, которой он присутствует—присутствует адекватно, словом, этот объективный смысл и есть та первичная непосредственная данность, которую мы должны утвердить для психологии. Что–нибудь еще более первичное и непосредственное даже и вообразить себе трудно. Укоренившиеся в нас историко–философские привычки мешают такой концепции «чистого сознания» или «опыта», которая могла бы быть проверена на конкретных переживаниях. Обыкновенно под «чистым сознанием», или под «первично данными», понимают настолько абстрактные вещи, что не только проверить их на конкретном опыте, но и понять–то подчас совершенно невозможно. Мы даем такую концепцию непосредственно данного, которая, если не считать пустых абстракций, больше всего констатирует первичность и о которой всякий может иметь приблизительное представление, если он когда–нибудь «внимательно» слушал музыку, «внимательно» читал книгу и пр. И в этих обыкновенных наших переживаниях, в этом повседневном мышлении настолько же мало присутствует голый объект, насколько и одна голая мысль. Если бы здесь шла речь об одном голом предмете, мы сказали бы «объективный предмет», если бы шла речь об одном голом сознании, мы сказали бы «субъективный смысл». — Но так как в этих переживаниях речь идет не о предмете просто и не о сознании просто, но об их изначальном единстве, то мы говорим «объективный смысл».

Гуссерль и Джемс, но никак не Авенариус с его «чистым опытом» были нашими руководителями при установлении этой первичной данности. От Гуссерля мы берем его учение о «сущностях», [и], дополняя его в том смысле, что «акт», «смысл» и «предмет» есть изначальное единство, только потом разлагаемое в абстракции, мы получаем понятие объективного смысла, в котором (в смысле) нераздельно наличествует «сущность» и «сознание».

Мышление, т. е. переживание, есть объективное обстояние; оно настолько же характеризуется «состояниями сознания», насколько и «состояниями предметов». Вот почему на высших ступенях эволюции объективного смысла возможно говорить, напр., о познании как о космическом процессе и пр. Что же касается низших ступеней объективного смысла, то здесь «участвует» меньшая «часть» т. н. существующего, но и тут налицо необходимые элементы «познания»: текучее объективное обстояние, или объективный смысл, дифференцируемый впоследствии на субъект и объект «познания».

Мы говорили, что в наличности и конкретности объективного смысла легче убедиться на так называемых сложных состояниях. Убедившись здесь, мы необходимым образом приходим к тому выводу, что и каждый процесс переживания хранит в себе начала этого объективного смысла, как бы он ни был прост и незначителен. Каждое понимание, каждый процесс чтения, писания, игры на фортепиано, произнесения речи и пр. и пр., если эти процессы проходят гладко, без труда, без специальной рефлексии над ними, — все это есть функции объективного смысла, функции <<чистого», а не структурного, не усложненного сознания. И вся разница между объективным смыслом, наличествующим в момент понимания того, что эта буква а есть именно буква я, и между объективным смыслом, наличествующим в момент понймайия Того, что мир управляется Божеством, — разниф эта заключается не в так называемых состояниях сознания, а в известных объективных обстояниях, характерных и для этого «сознания», и для этих «предметов» его. Употребляя терминологию Гуссерля (а наше отношение к Гуссерлю характеризовано выше), можно здесь говорить о разнице смыслов в определительной квалификации (in Wie seiner Bestimmtheiten)[137]. Наряду с этим стоит разница смыслов «in Wie seiner Gegebenheitsweisen», в «квалификации их способов данности», высшей формой каковой данности является «смысл в модусе его полноты»[138]. Эти мысли Гуссерля, изложенные им в его последнем труде «Ideen», вполне соединимы с рассуждениями об «очевидности» и «совершеннейшем синтезе осуществления» (Akt dieser vollkommensten Erfullungssynthesis) в «Logische Untersuchungen»[139], только в «Log. Unters.» яснее видна шаткость позиции Гуссерля, не формулирующего ясно «имманентный» характер своего интенционалистического учения о познании, так как довольно трудно усваивается его учение о носителе полного осуществления категориальной интенции, о «представителе» полного adaequatio rei et intellectus[140][141]. В общем же надо принять у Гуссерля эту «лестницу» познания от сигнитивных актов до полного идеала адеквации—понимая это в значении различных модификаций объективного смысла, мы получаем хорошие формулировки для различных степеней «ясности» «познания» и «понимания»[142].

Ни на минуту мы не должны забывать различия точки зрения рефлексии и точки зрения переживания. Пережйвая драму в театре, мы, как сказано, не нуждаемся в том, чтобы говорить о таких «смыслах» и «сущностях», которые находятся в запредельной дали и которым нет места в эмпирической действительности. В том, что мы называем объективным смыслом, эта «сущность» пребывает во всей конкретности; и «мышление» с этой точки зрения есть только существование объективного смысла во времени. Но когда мы покидаем точку зрения переживания, то вопрос существенно меняется, и нам приходится уже говорить об «идеальном бытии», недоступном для «эмпирической конкретности». Вместе с этой рефлексией возникает и вообще все то, чем занимается традиционная психология, — все «представления», «понятия», «суждения» и пр. и пр. —словом, все те структурные формы сознания, которые можно назвать так в отличие от тех его «форм», какие констатируются в моменты нераздельности объективного смысла. С нашей точки зрения, таким образом, «представление», «образ», «идея», «понятие» не есть что–либо изначально данное; это есть результат нашей рефлексии над объективным смыслом, это есть абстракция и известная квалификация.

Отсюда начинается то, что мы обыкновенно называем психологией. Как видно, в логическом отношении психология никоим образом не может считаться наукой беспредпосыльной. Фактически, конечно, каждая наука, сколько бы она ни зависела от другой науки, всегда развивается некоторое время отдельно и самостоятельно. Равным образом и сознавая всю зависимость психологии от установления каких–нибудь фактов заранее, мы можем собирать материал, представляющийся, очевидно, нужным для психологии, без учета этой зависимости психологии. Однако, если мы желаем потрудиться для построения психологии как системы, как науки, мы обязаны точно знать ее зависимость и независимость от чего бы то ни было, и если знаем о какой–нибудь зависимости, то должны ее использовать, а прежде всего—точно формулировать. Намечая исходные точки зрения, служащие, по нашему убеждению, тем непосредственно данным, без чего невозможна научная психология, мы утверждаем, что всякая психология, понимаемая в смысле науки, исходя из понятия объективного смысла, должна мыслить свой предмет, т. е. «представления», «образы», «понятия» и пр. как абстракцию. Опираясь на понятие объективного смысла, который считается нами первично и непосредственно данным, мы утверждаем, что образ есть только тогда образ, когда мы мыслим его как образ; что понятие есть только тогда понятие, когда мы формулируем его в качестве такового; что мышление есть только тогда мышление, когда оно осознается. Поэтому психология мышления содержит в себе две основные части: 1) описание объективных смыслов и 2) рефлексию над этими объективными смыслами. Впрочем, мы не настаиваем на терминах; если то, что мы сейчас назвали первой основной частью психологии, сочтут за гносеологию, или онтологию, или вообще за метафизику, то терминологические соображения не помешают сути дела и с ними мы, может быть, и согласимся. Важно то, что описание объективных смыслов Скак оно совершается—это другой вопрос; мы говорим о проблемах) должно предшествовать тому, что претендует на название «психология мышления». К таким выводам заставляет прийти то понятие объективного смысла, от которого надо считать зависимой психологию как науку.

Основной, таким образом, и первой частью в том, что обыкновенно называется психологией или, как мы выразились, рефлексией над объективным смыслом, надо считать описательное установление основных понятий, с которыми оперирует традиционная психология[143]. Так, прежде чем говорить, напр., о процессах представления, о процессах суждения, о «понимании» слов и предложений, надо описательно установить, что разумеется под этими понятиями. Реальный поток сознания до того текуч и многообразен, что нечего и надеяться охватить всю эту непрестанно меняющуюся картину в понятии. Надо начинать не с фиксирования отдельных элементов этого потока, а с того, что является наиболее общим и характерным для этого потока в данный момент. Аналогия с несущимся потоком нам очень поможет. Если по волнам потока несутся какие–нибудь предметы, то лучше, если мы уловим сначала общий характер этих предметов. Так, после дождя вода в реке обыкновенно мутнеет, и всегда можно видеть, как вниз по течению плывут разные ветви, опилки, листья и пр. Легче, конечно, сначала вообще сказать, что сейчас плывут по реке, напр., опилки. Так точно и в сознании. Мы сначала должны фиксировать то общее понятие, которое обозначается терминами «образ», «понятие» и пр., а потом уже проникать все дальше и дальше в детали тех процессуальных изменений, которым «образы» и «понятия» подвергаются.

Но такое предварительное, до–теоретическое описание понятий, с которыми должна оперировать психология мышления, по–нашему, никак не может осуществиться без того или иного исследования объективного смысла. Только имея постоянно его в виду, мы можем определить конститутивные признаки, напр. представления.

Но прежде чем на примере какой–нибудь структурной формы сознания показать вехи такого исследования, не мешает заметить след[ующее]. Выдвигая объективный смысл в качестве непосредственной данности, мы, собственно говоря, в рамках нашего исследования оставляем открытым вопрос об описуемости этого объективного смысла. Для наших целей вовсе не важно решение такого вопроса. Мы только утверждаем, что психология мышления не может обойтись без этого понятия. Если этот объективный смысл адекватно неописуем или к нему невозможно подойти с научным методом понятий, то тогда невозможна и психология мышления—как научная и в себе завершенная дисциплина. Даже если это и на самом деле так (а принципиально говоря, это возможно), то и тогда мы должны базироваться на понятии объективного смысла, потому что, не описывая им самых фактов, мы все же имеем это понятие их знаком. Итак, будем пользоваться этим понятием независимо от проблемы описуемости объективного смысла.

Что такое представление, образ?

С первого же взгляда очевидно, что представления без представления чего–нибудь не может быть. Но это значит, что во всяком представлении в качестве основного конститутивного признака содержится та или иная модификация объективного смысла. Когда я пробегаю ряд спектральных цветов, я их отлично понимаю без всяких «представлений»; когда мне велят отыскать синюю бумажку в данной колоде разноцветных бумажек, я нахожу ее без труда, без всякого «представления» и без всякого «вывода». Это—примеры объективного смысла, т. е. той «принципиальной координации» субъекта и объекта, когда последние еще не дифференцируются (мы говорим о самых моментах понимания и выбора). Но ясно, что та или другая модификация этого объективного смысла содержится и в представлении синего цвета, как ясно и то, что тут не просто одна такая модификация. Назовем это присутствие известной модификации объективного смысла поэтическим (νόησις) моментом представления; этот момент осмысливает представление и конституирует его предметность. Остающиеся же ингредиенты представленния назовем ноэматическим (νόημα) моментом; этот момент конституирует (коррелятивно к реальным ноэтическим «содержаниям») содержания нереальные как нечто, представляемое как таковое.[144]

Когда я закрываю глаза и начинаю думать о синем цвете, то это еще не значит, что у меня непременно есть в сознании образ, представление синего цвета. Когда мы слышим чужую речь, мы почти никаких «образов» не имеем в сознании. Еще Шопенгауэр писал: «Неужели были бы мы в состоянии во время сльпнанья чужой речи переводить слова нашего собеседника на предметные образы, которые с быстротою молнии пролетали бы в таком случае мимо нас и двигались, сцеплялись, сталкивались, восполнялись, видоизменялись и исчезали бы вместе с притекающими словами и их грамматическими изменениями? Какая толчея возникла бы в таком случае в нашей голове при слышаньи речи или чтении книги!»[145] То же самое надо сказать и о состоянии говорящего и думающего. Что бы мы ни мыслили, какие бы яркие краски и цвета ни имели в виду, мы очень часто во время такого мышления не имеем абсолютно никаких «образов» и никаких «мыслей», если под этим понимать изолированные, хотя бы даже и процессуальные, переживания. И здесь, в то время как глаза у меня закрыты, я, «думая» о синем цвете, все же могу и не иметь никакого «образа» синего цвета, а могу только так его переживать, как это было у меня во время фиксирования глазами этой синей бумажки, т. е. может быть в принципе тот же неразделенный объективный смысл, только в известной его модификации. И только когда я начинаю рефлектировать по поводу этого объективного смысла синего цвета, когда я, закрывши глаза, говорю сам себе: «Вот я представляю себе синюю бумажку», когда я начинаю сознательно обводить в своих мыслях контуры этой бумажки и с намерением отличать ее от окружающих предметов, — только тогда возникает «в» сознании образ синей бумажки и только тогда к объективному смыслу ее, т. е. к тому, что мы назвали (тоже в рефлексии) ноэтическим моментом, прибавляется нечто большее, нечто создаваемое сознанием, самое «представляемое» как таковое, т. е. ноэматический момент.

Отсюда ясно, что, напр., у дикарей или детей, собственно говоря, нет никаких «образов в сознании»; в отношении к ним было бы бессмысленно говорить об образах, ибо они мыслят смыслами предметов, а вовсе не «образами» их; «образ» же, «представление» есть то, что создается наукой и теоретизирующим сознанием в целях описания все того же объективного смысла, который единственно делает возможным какое–нибудь переживание и познание. Смыслами предметов постоянно мыслим и мы, взрослые; они необходимо содержатся в каждом «представлении», «понятии» и пр. Это не есть изолированные переживания вроде «образов», «мыслей», «суждений» и пр.; они, как сказано, суть настолько лее «состояния сознания», насколько и состояния «предметов». Движение артистов на сцене и наша душевная мимика вслед за этими движениями аккумулируются в какое–то интимное единство, и нужно еще много думать, чтобы объяснцть этот очевидный факт.