A priori надо допустить, что чем же нибудь должны отличаться переживания просто от переживаний самонаблюдаемых; и мы готовы даже для характеристики последней употребить термин Мессера «Wissen». Но не выяснить этого понятия психологически, т. е. не определить его реальных существований и свойств, — это значит вместо одного неизвестного оставить другое. Мессер выводит только то, что во время переживаний что–то в нас действует, благодаря чему мы потом можем об этих переживаниях рассказать; а что это такое—от этого вопроса Мессер вполне сознательно отказывается, лишая тем себя права на какую–нибудь теорию самонаблюдения и утверждая лишь то, что устанавливается не только до всяких экспериментов, но даже и до всякой науки, именно факт самонаблюдения. Сам Мессер говорит, что самонаблюдение есть факт[441], и хочет, очевидно, не найти его, а только объяснить, но, как указано на стр. 22 его труда, он уже отказывается от этого объяснения.

Во–вторых, если даже этому Wissen придать какиенибудь конкретные и реальные признаки переживания, то и тогда остается одно недоразумение принципиальной важности. Именно, в этом случае придется констатировать подмену концепции самонаблюдения как метода концепцией самонаблюдения как переживания. Разумеется, если самонаблюдение есть само психический процесс, то оно, как и все психические процессы, требует своей конкретной характеристики и своего изучения. Но одно дело—констатировать факт как факт, и другое—считать этот факт нормой, методологическим условием. Если, повторяем, Wissen и обладает ясными реальными свойствами, то это еще ничего не говорит о таком Wissen как о методологической предпосылке исследования. Этот упрек не следует понимать в том смысле, что мы вменяем в Обязанность Мессеру исследовать те вопросы и задания, которые мы сами бы, может быть, постарались выполнить на месте Мессера, но которые не обладают объективно необходимым характером. Нельзя ни на минуту упускать из виду того, что мы все время занимаемся не чем иным, как Вюрцбургской школой, которая не только вообще немыслима без метода самонаблюдения, но которая, можно сказать, ни одного вывода не сделала без этого метода и которая принципиально только за последним и оставляет первостепенную силу. Поэтому от каждого автора из этой школы, начинающего говорить о самонаблюдении, мы обязаны ждать прежде всего трактовки самонаблюдения как метода, хотя и как переживание оно должно в Вюрцбурге трактоваться больше чем где–нибудь. Что же мы находим у Мессера? Ведь если рассматривать стр. 11—22, посвященные самонаблюдению, как методологическое введение, то сразу бросается в глаза отсутствие не только ответов на примитивные вопросы по поводу самонаблюдения, но даже исами вопросы здесь не поставлены. Какова достоверность этого Wissen, как мы, собственно, пользуемся им, давая показания, каков объем применения и годности его—все эти вопросы, несмотря на их элементарность и необходимость, даже не поставлены у Мессера, а потому не только как переживание, но и как методологическая предпосылка не имеет у него никакого сколько. — нибудь определенного и реального значения.

В–третьих, мало дополняют неясное и незаконченное учение о самонаблюдении и остальные черты, которые Мессер. считает характерными. Так, явление riickschauende Betrachtung, «ретроспективное рассматривание», мало способствует решению вопроса, а только заменяет одно неизвестное другим. Именно, переживание, если даже его рассматривать путем этой ретроспекции, все же остается тем или другим психическим явлением, которое так или иначе относится к переживаниям; сказать, что я не наблюдаю за собой во время самых переживаний, но вспоминаю о них, — это почти то же самое, так как абсолютно не иметь данного переживания в сознании и в то же время как–нибудь его «рассматривать» нельзя. А раз каким–нибудь образом переживание налично в сознании во время «рассматривания» переживания, то ясно, что вопрос о «раздвоении» сознания на переживание и наблюдение, а также и все связанные с этим вопросом трудности остаются в полной силе. Концепцией riickschauende Betrachtung вопрос только несколько облегчается, но принципиально он здесь не решается. Равным образом противоречит отрицанию «раздвоения» сознания признание некоего «непосредственного воспоминания», о котором довольно непонятно говорится, что «dort ist das eben gehabte Erlebnis zwar vergangen, aber doch in eigentiimlicher Weise noch da, es wird gewissermassen in der Betrachtung noch festgehabten».[442] [443] Если переживание noch da[444], т. е. в сознании, то как же характеризовать самонаблюдение в отличие от прочих переживаний и почему здесь не может быть этого раздвоения, от которого Мессер так энергично отказывается?[445]

Заметим по поводу изложенного, что наша критика преследует в данном месте чисто имманентные цели и потому вовсе не намеревается, напр., отрицать вообще какие–нибудь Wissen, riickschauende Betrachtung и пр.; она ничего–не отрицает и не утверждает помимо Мессера; она только констатирует неслаженности и неполноту концепции у этого исследователя.

Для дальнейшего существенно важно, еще, может быть, важнее, чем для критики теории самонаблюдения, установить колебание очень существенных терминов у Мессера.

Термин «Bewusstsein», «сознание», употребляется в рассматриваемом исследовании по крайней мере в двух разных смыслах: 1) как простая Be–wusstheit, как data переживаний, как переживания просто и 2) как Ge–wusstheit, как осознанность, как узнаваемость переживания. Вслед за Гуссерлем[446] различающим три понятия сознания (чтобы потом дать свое), Мессер в своем позднейшем сочинении «Empfindung und Denken»[447] тоже отличает «сознание» как общее выражение для всех «переживаний» (или «содержаний» в самом широком смысле), принадлежащих к «я» (к субъекту), и «сознание» как «сознание предмета»[448]. Теоретически оно известно ему и в разбираемом нами исследовании; так, имеется ссылка на то место из Липпса, где последний как раз различает bewusst и gewusst[449][450]. Но напрасно мы стали бы искать однозначного употребления этого понятия на фактическом материале у Мессера. Если он утверждает, что сначала есть переживание, а потом уж наблюдение его (riickschauend), то, разумеется, так употребляемый термин «переживание», или «сознание», содержит в себе первый из указанных выше смыслов. Но сплошь и рядом сознание трактуется у Мессера во втором смысле, т. е. как осознанность. Так, читаем у него: «…при восприятии предметов обыкновенных и знакомых нам происходит это слияние первичных и вторичных элементов под порогом сознания: настоящего переживания сознательного узнавания мы вовсе тут не имеем»[451]. Можно по–разному переводить это «Веwusstseinserlebnis des Erkennens»[452] и если первое понимание этого Bewusstsein в данном месте не только совершенно выводило бы нас за пределы психологии, но делало бы бессмысленным и то «слияние», о котором идет речь, то второе понимание (данное в предложенном переводе нашем) обнаруживает незаметное для самого автора употребление слова в совершенно различных смыслах. Такую же эквивокацию находим мы и в след. месте: «…утверждение только тогда появляется в сознании в качестве особого переживания, когда предикативному отношению обоих содержаний суждения противостоят какие–нибудь препятствия[453]. Здесь, очевидно, «сознание» надо понимать в смысле опять осознанности, чем опять нарушить то словоупотребление, к которому обязывает Мессера характер самого исследования[454]. — Но в особенности ярко сказывается первородный грех Вюрцбургской школы—отожествлять сознание, осознанность и психическое—в замечаниях Мессера, которые он делает по поводу исследований Марбе[455]. Он, конечно, всецело примыкает к тому выводу Марбе, что для суждения характерно «unbewusste Absicnu»[456], и, поступая так, он берет и на себя основную вину Марбе—именно те эквивокации, о которых у нас шла речь в главе о Марбе. Правда, Мессер тотчас же добавляет: «…считать ли этот момент (unbewusste Absicht) «психологическим» или «непсихологическим» — это зависит от принципиальных соображений, изъяснение которых завело бы слишком далеко». Но как раз в этой осторожности и сказывается то, что Мессер в сущности очень не далеко ушел в принципиальном отношении от Марбе. Если, с одной стороны, он принимает без дальнейших объяснений противоречивый термин Марбе «Absicht», а с другой, — если психологичность этой Absicht для него еще вопрос, то ясно, что и в данном месте мы являемся свидетелями все той же системы совершенно различных предметов, сознания, осознанности, психического.

Еще заметнее многозначность другого, тоже фундаментального и для всей Вюрцбургской школы, и для Мессера понятия — «Intention». Мы видели, что Мессер признает для мышления своеобразную «трансцендентность»[457], полагая ее в отношении к «имеемой в виду» предметности и считая возможным в качестве наиболее существенного признака понятий и суждений говорить об этих «направленностях» — Intentionen. Вполне законно поэтому наше субтильное отношение к этой «направленности» и наша «филологическая» критика того, как Мессер употребляет это столь важное для него понятие. Изучение такого вопроса приводит к результатам, далеко не безразличным. Именно, оказывается, что у Мессера термин «интенция» бессознательно употребляется в трех совершенно несходных значениях, мешающих найти в учениях Мессера ясное и определенное решение затронутых им проблем.

Во–первых, интенция, трактуемая как das niederste Entwicklungstadium[458] представления.[459] Мессер говорит о «verschieden entfaltete Vorstellungen—es beginnt mit der blossen «Intention»… und entwickelt sich gelegentlich zu Vorstellungen von fast halluzinatorischer Deutlichkeit— etc.[460]»[461]. Ясно, что здесь интенция отожествляется с представлениями; только она—низшая ступень их, не столь развитая и не столь ясная. Во–вторых, интенция мыслится близкой к Aufgabe; термин «Meinen»[462], который равнозначен термину «Intention», применяется в качестве существенной характеристики, напр., суждения. Как мы видели, последнее у Мессера только тогда суждение, когда оно «gewollt», «gemeint» ist[463][464]. Здесь, таким образом, интенция есть не низшая ступень представления, а известная последовательность переживаний, реально–психическое направление потока сознания. Характерен самый способ изложения у Мессера. Проговоривши на стр. 105—112 о «задачах» и ни разу не упомянувши слова «Intention», он вдруг на стр. 113 начинает говорить об отношениях к предметности, разумея под этим, как это явственно из стр. 114, именно «интенциональность». Получается впечатление, что исследователь и на деле не отличает ясно Aufgabe от Intention. В–третьих, интенция трактуется как идеальная направленность на предметность (следует ссылка на Гуссерля), к которой не применимы никакие мерки, прилагаемые к ощущениям, — качество, интенсивность[465]—и которая в самом сознании являет некую «трансцендентность»[466].

Можно так характеризовать эти три разных значения термина: конкретное (т. е. образное), неконкретное (т. е. реальная последовательность переживаний сама по себе, конечно, неконкретная), идеальное (т. е. в смысле Iyccepля). Первые два значения противоположны между собою по признаку образности и оба вместе противоположны третьему по признаку психичности[467]. Нужно, кроме того, помнить, что та же самая путаница понятий кроется й под другими терминами, напр. «Meinen» и «Bewusstseinslage». Поэтому мы настаиваем главным образом на путанице у Мессера понятий, меньше обращая внимание на путаницу соответствующих слов. Наконец, и еще одно примечание к нашим заключениям об эквивокациях у Мессера: именно, мы ничего не утверждаем о возможности сделать выводы и понятия Мессера более ясными и отчетливыми; мы только говорим, что фактически в них немалый беспорядок.

Полученная нами сейчас точка зрения на терминологию и выдержанность понятий в исследовании Мессера помогает разобраться во многих пунктах этого большого и разностороннего исследования.

Если бы мы задали себе вопрос, в чем заключается самая суть учения Мессера о репрезентации понятий в сознании, то ответ на такой вопрос был бы довольно затруднителен. Мессер уясняет наличность невоззрительных, необразных элементов в понимании понятий, но от точной установки отношения этих элементов к образам Мессер отказывается. А между тем существенно важен именно этот вопрос, так как простая наличность невоззрительных переживаний ясна еще и до всяких экспериментов, стоит только «представить» себе какое–нибудь отвлеченное понятие. Если берется наука за этот факт невоззрительных переживаний, то первым ее вопросом должно быть установление зависимости (или независимости) между воззрительными и невоззрительными элементами, так как только тогда начинается нечто большее, чем простое до–научное установление известного факта. У Мессера же благодаря колеблющемуся у него понятию сознания (и колеблющемуся иногда вне всяких терминов) получается кардинальная неясность относительно этих «неконкретных» переживаний: именно, неизвестно, суть ли они что–нибудь реально–психическое, что–нибудь нераздельное, целокупное, связанное с общим потоком сознания, или же они стоят те реально–эмпирического сознания, т. е. неясно, могут ли понятия быть репрезентированы в сознании чисто невоззрительным путем, или же они суть смесь общих переживаний независимо от разделения на воззрения невоззрения. Иллюстрацией такой неясности может служить хотя бы следующее сопоставление. Задавая себе вопрос о возможности понимания значения без воззрительного элемента и об объеме действия этого последнего, Мессер говорит, что он не встретил ни одного такого высказывания, в котором бы ясно было, что понимание раздражителя вообще зависит от возникновения зрительного представления. Но мало того что это есть скромная Inductio per enumerationem simplicem[468], в примечании он прямо говорит, что не следует обобщать этого вывода, сделанного при специальной обстановке его экспериментов.[469]

Совершенно, однако, иначе рассуждает Мессер, сравнивая между собою ощущения и представления, с одной стороны, и восприятия мышления—с другой. В то время как невоззрительное понимание слова составляет еще вопрос, хотя, по–видимому, и решенный в положительном смысле, и в то время как представление, прибавляясь к простому пониманию (ср. ссылку Мессера на различение Bedeutungsintention u. Bedeutungserfullung у Гуссерля)[470], действует не иначе как объясняя [и более точно определяя «смысл», Мессер ставит между «представлениями» и «мышлением» целую пропасть, утверждая, что «если исследуются ощущения по их качеству, интенсивности, пространственным и временным свойствам, по их различимости от других ощущений и т. д., то эти ощущения ничего не значат[471], они присутствуют просто как содержания сознания в том или другом свойстве, они сами—предмет моего внимания, о них нужно делать высказывания»[472]. Никак нельзя понять, почему же рассмотрение «представлений» не может пригодиться для «мышления» и почему вдруг они «ничего не значат», в то время как, по выражению самого Мессера, «если бы взрослый человек был принужден только к вербальному (в понятиях) пониманию (Erklarung), то слова никогда не получали бы для него смысла не имея воззрения (Anschauung), мы можем говорить о предмете так же, «как слепой о краске» («wie der Blinde von der Farbe»)»[473]. Что при рассмотрении «чувственного» материала и «невоззрительного» могут быть или должны быть разные способы изучения и разные точки зрения—это другой вопрос; мы констатируем только то, что у Мессера неясно проведена разница между этими точками зрения и что она у него является немотивированной.

Всматриваясь ближе в сделанное сопоставление и имея в виду общее учение Мессера о невоззрительных переживаниях, можно убедиться, что во всем этом кроется, как сказано, многозначность, большею частью не осознанная, фундаментального понятия—сознания. В цитате о различии точек зрения на мышление и представление как раз употреблено в этом неопределенном смысле выражение «содержание сознания» (Messer, стр. 112); сказано, что ощущения и представления «присутствуют просто как содержания сознания». Это можно понимать во всех тех смыслах, которые устанавливает Гуссерль для «содержания сознания» (кроме, может быть, смысла «предмет»), стараясь формулировать всю многозначность и противоречивость этого выражения[474]. Это может быть сознанием и в эмпирически–реальном, дескриптивно–психологическом смысле, и в смысле логическом, или интенционалыюм, идеальном, причем этот последний в свою очередь допускает еще три разных понимания. Мы не знаем, что, собственно, имеет в виду Мессер, говоря, что представления суть просто содержания сознания, и как соединяет с этим то, что они «ничего не значат». В «Empfindung u. Denken», где он во многом будет точнее, он ясно говорит, что и в случаях образного представления предмета есть своя интенция, обусловливающая собою то, что здесь у нас не просто «комплекс вторичных элементов», но именно «подразумевание» такого–то предмета[475]. Если же в «представлении» есть своя интенция, то никак нельзя сказать, что изучение «представлений» ничего не значит для анализа «мышления». Иначе Мессер обязан дать другие точки зрения на этот предмет. Невоззрительная «направленность» настолько же может принадлежать «сознанию», насколько и образность.

Таким образом, мы лишены у Мессера точного и ясного ответа на вопрос о репрезентации понятий в сознании. Мы не знаем: 1) может ли понятие в полной мере рецрезентироваться без помощи воззрений; 2) реально ли психическое есть та «неконкретность», которая репрезентирует значение, или же это идеальная «направленность» Гуссерля; 3) чем будет отличаться эта «неконкретная» репрезентация от прочих переживаний, если она есть такое же реально–психическое нечто, как и все принадлежащее к потоку сознания, и где тогда критерий для отличения репрезентации понятия от репрезентации «представления», которое тоже ведь может быть «направлено» на предмет?