е) С высоты «Системы трансцедентального идеализма» Шеллинга полезно сделать обзор всего изученного нами десятилетия. Тут было, как и всегда, два слоя в мировоззрении — внутренне–опытное мироощущение и отвлеченно–философская система и осознание. Первое претерпевало здесь эволюцию от руссоистского психологизма, через «бурю и натиск» молодых Гёте и Шиллера, к у ниве реалистической концепции мира, данного в разуме, — у тех же Гёте и Шиллера. Это — начало 90–х годов. Дальше мы находим в сфере этого достижения углубленную антропологическую концепцию Шиллера первой половины 90–х годов и универсалистическую мистику природы и духа как саморазвивающегося абсолютного — у романтиков второй половины 90–х годов. Что касается второго слоя, системы и осознания нового опыта, то картина 90–х годов сводится к тому, что спинозистский платонизм Гёте, эстетическое кантианство Шиллера, наукоучение Фихте, которое уничтожило в Канте черты просветительской рационалистической метафизики, и, наконец, философия природы Шеллинга, добавленная богословием Шлейермахера, сливаются в одно большое течение «Системы трансцедентального идеализма» Шеллинга. Это последнее сочинение объединяет все указанные только что разношерстные идеи десятилетия, все односторонности тогдашнего философствования и претворяет их в единое диалектическое учение об искусстве. В смысле мироощущения это есть «Sturm und Drang», так что и гёте–шиллеровский универсализм получает здесь свое место — однако с тщательнейшей трансцедентальной обработкой. Это — и антропологизм Шиллера — однако без унылого морализма и коллизий между «моральным» и «эстетическим» человеком. Наконец, это и мистика природы и духа — однако без болезненных мистическо–фихтеанских субъективизмов Новалиса и с трансцедентальной четкостью категорий природного бытия. Важнее, однако, синтез в сфере самой философской системы. «Система» Шеллинга есть, конечно, спинозизм Гёте, но она отличается от него диалектическим выведением всех категорий. Это — кантианство, но — без субъективистической метафизики и без борьбы против интеллектуальной интуиции. Наконец, это — полное фихтеанство — однако с учением о самостоятельной ценности природы и в трансцедентальном уравнении ее с Я и с «интеллектом».

Так родилась, в конце концов, диалектика в новоевропейской философии из того духовного обновления, которым жили философы конца 18–го и начала 19–го в., и так заложен был прочный фундамент в 1800 г. для всяких иных диалектических построений в сфере природы, духа, истории и пр.

6. а) Параллельно с возрождением диалектики возродилось и правильное отношение к античной философии. Вырождение просветителей было далеко от того, чтобы понимать Платона и Плотина. Если под влиянием деятельности М. Фичино, давшего прекрасный латинский перевод Плотина в 1492 г., Плотин имел некоторую популярность в 16–м и отчасти в 17–м в., то после изданий 1580 и 1615 гг. нового издания Плотина не было почти 200 лет. Если не считать Cudworth, Systema intellectualis, лат. пер. Mosheim'a в 1733 г. и заметки в словаре Бейля (1697. II 854—860), написанной по биографии Плотина у Порфирия, да еще некоторых заимствований из Плотина у Беркли (особ, в «Сирисе», см. П. П. Блонский, Историч. контекст философии Беркли, ст. в Юбил. сборн. Г. И. Челпанову. М., 1916), то два столетия новоевропейской мысли прошли совершенно вне влияния Плотина, как и вообще вне всякой диалектики. Упомянутый Мосхейм, снабдивший свой перевод Кэдворта статьей «De tur–bata per recentiores Platonicos ecclesia commentation<«Комментарий по поводу замешательства, в которое была приведена церковь поздними платониками» (лат.).>, дает самую низкую оценку Плотина как эклектического философа, полезного лишь для реставрации католичества. Полны ругательств и другие руководства 18–го в. — J ас. Brucker. Historia critica philosophiae. 1742. II 217—231, и С. Meiners. Beitrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte nach Christ. Ge–burt., 1782. «Unsinn», «Unkraut», «Torheit», «lacherliche Traume–rei»<«бессмыслица», «плевела», «глупость», «смехотворные мечтания» (нем.).> и т. п. выражения пестрят в этих изложениях. Первое приличное изложение Плотина я нахожу в работе D. Tiedemann. Geist d. spekulat. Philos. III. 1793, где Плотин все–таки еще рисуется рационалистом, построяющим мир из отвлеченных понятий. За Тидеманом идет кантианская работа G. Buhle. Gesch. d. Philos. IV. 1799, и более важное исследование W. G. Теппе–mann. Gesch. d. Philos. VI. 1807, где уже указывается на родство Плотина с романтизмом. Однако подлинное открытие Плотина совершает не кто иной, как Новалис, который в начале 1799 г. пишет Фр. Шлегелю: «Ich weiss nicht, ob ich Dir schon von mei–nem lieben Plotin schrieb. Aus Tiedemann lernt ich diesen fur mich geborenen Philosophen kennen und erschrak beinahe uber seine Ahnlichkeit mit Fichte und Kant und seine idealischen Ahnlichkeiten mit ihnen. Er ist mehr nach meinen Herzen als beide…»<Не помню, писал ли я уже тебе о моем любимом Плотине. Я познакомился с этим созданным специально для меня философом по Тидеману и был поражен его сходством с Фихте и Кантом, его идеальными чертами сходства с ними. Он мне более по сердцу, чем эти двое (нем.).> (подробнее об этом см. в статье: М. Wundt. Plotin u d. deutsche Romantik в Neue Jahrbb. f. d. kl. Altert. 1915. Bd 35). В фрагментах 1799 г. читаем: «Фихте избрал логическую схему науки как бы образцом для реальной конструкции человека и конструкции мира. Его подобие с Плотином». «Плотин — уже в отношении большинства результатов критический идеалист и реалист». Нет особенных данных думать, чтобы Фр. Шлегель особенно проникся новым увлечением Новалиса, равно как и материалы из Шеллинга (ср.: М. Wundt. Ук. соч.) не говорят о том, чтобы Плотин непосредственно сильно влиял на этого философа, хотя родство обеих систем могут отрицать только лица неосведомленные. С Плотином Шеллинг соприкоснулся через Бруно, да и Бруно он читал (ср. прим. к диалогу «Бруно». S. W. I 4, 330) по извлечению, которое делает Якоби в приложении к письмам о Спинозе (ср. также упоминания о Плотине в письмах «Aus Schellings Leben». 1870. II 16—17). Из дальнейших явлений в области романтизма необходимо отметить работу: С. /. Windischmann. Platos Timaos. Eine achte Urkunde wahrer Physik. 1804 — где, впрочем, еще нет упоминаний о Плотине, что, однако, было восполнено в «Jenaische allg. Litteraturzeit.». 1805, № 40, в рецензии на книгу: Berg. Sextus oder ub. d. absolute Erkenntnis von Schelling. Ein Geschprach. 1804, написанную в ироническом тоне по поводу «Бруно» Шеллинга (1802). Тем временем оживал и филологический Плотин. Fr. Creuzer, шеллингианец и с 1804 г. профессор в Гейдельберге, усердно изучал Плотина, и в особенности Plot. Ill 8. Закопошились и ученые. Вслед за Крейцером пошел, сравнивая Плотина с современной наукой, J. Fr. Winser, Adumbratio decretorum Plotini de rebus ad doctrinam morum pertinentibus, 1809. Защищает Плотина от Шеллинга<В первом изд.: Шеллинга от Плотина.> и против Берга Gerlach, De differentia quae inter Plotini et Schellingii doctrinam de numine summo intercedit. 1811. Совершенно романтична и работа: S. A. Weigl. Die plotinische Physik. 1815. Всем этим отчасти неясным и несистематическим трудам противостоит первый подлинный романтический излагатель Плотина — Fr. Ast. Grundr. einer Gesch. d. Philos. 1807 (более подробно о связи романтизма с Плотином—М. Wundt. Ук. раб.).

b) Так возрожден был и Плотин, и две великие системы, представляющие собою, быть может, самое грандиозное и ценное, чего достигла человеческая философская мысль вообще, объединились тут в одном пафосе и в одном логическом построении. Но разумеется, для историка философии тут только и открывается широкое поле для исследования взаимного отношения обеих систем, неоплатонизма и немецкого идеализма. Теперь уже проходит время трактования этих эпох как всецело диспаратных: они сходны и даже тождественны во многих философских конструкциях. Для прошлого времени характерна работа: L. Zur–linden. Gedanken Platons in d. deutsch. Romantik. Lpz., 1910 — где сходство с Платоном Φρ. Шлегеля, Шлейермахера, Нова–лиса и Беттины устанавливается не принципиально философское. Из работ последнего времени, подготовляющих окончательную сравнительную нужду<Так в первом изд. Вероятно, речь идет о необходимости сравн исследования классицизма и романтизма.>, хотя и не имеющих в виду специально античной философии, я бы указал на Fr. Strich. Deutsche Klassik u. Romantik. Munch., 1922.

c) Для Штриха предметом исследования является духовная история, которая есть воплощение вечности, воля к вечности.

Вечность же проявляется в двух видах — или как совершенство (Vollendung), или как бесконечность (Unendlichkeit). Первое — всегда пребывает в себе, сполна осуществляя свою идею; оно блаженно само в себе и не затрагивается никакой переменой извне. Вторая — никогда не может кончиться, будучи вечной длительностью и движением; она — бесконечная мелодия и развитие, вечно нарастающий поток, вечно творческое время. Это — два необходимых лика вечности. Они оба одинаково суть вечность. В то же время они противостоят друг другу — как неизменный покой совершенства и переменчивое движение бесконечности; как замкнутость и открытость; как единство, раскрывающееся во множестве, где каждый член сам в себя замкнут и все целое в каждый отдельный момент пребывает в покое и завершении, и — единство, заставляющее без разделения и различения проникать одно другое и переливаться и представляющее собою вечную текучесть, которая есть полнота самоизлияния одной и той же первосилы. Они противопоставляются, как ясность и темнота; как форма, в которой вечный первообраз дан целиком, и то, что не может целиком излиться в явление и всегда стремится за его пределы, не вмещается в них; как реализм и идеализм; как классицизм и романтизм. Штрих, далее, приводит в пример Гёте, Шиллера и Новалиса. Первые для него «классики», последний — «романтик». У Гёте идея целиком воплощена в природе и искусство — вид созерцательного познания. Законы природы и организма для него — предмет поэзии. Отсюда— учение об «Urphanomen»<«протофеномене», «символическом первообразе», «типе» (нем.)> «symbolisches Urbild», «Typus». В вечно умирающей и рождающейся природе — вечное пребывание, и от этого пребывания Гёте идет к законам природы. Для Шиллера «символический первообраз» есть не опыт, но идея. Идеал только еще должен осуществиться. И от законов осуществления Шиллер идет к первообразу по ступеням свободы. У Гёте его Urbild есть Idee, у Шиллера — Ideal <первообраз… идея… идеал (нем.).> В этом магическом реализме, если можно так выразиться, сходятся Гёте и Шиллер, несмотря на все свое расхождение. Им обоим противоположен, по изображению Штриха, Новалис. У последнего — не «совершенство», но — «бесконечность», никогда не могущая стать совершенством. Это действительно «магический идеализм». Если классик переживает вечное во времени (так как оно сюда целиком переходит) и между временем и вечностью для него нет противоречия (вечность имманентна времени), то романтик в этом отношении дает две формы мироощущения, христианскую (Фр. Шлегель) и дионисийскую (Гельдерлин, Клейст), но обе они хотят вырваться из телесных границ, и потому время для них напряженно, оно противостоит вечности, так что смерть — вечное беспокойство и история немыслима без этого беспокойства; тут ищут преодолеть пространство и время и пробиться в вечность.

Книга Штриха весьма инструктивна в изложении этих вопросов, и он подвергает рассмотрению с соответствующих точек зрения «человека», «искусство», «язык» и т. д. Излагать этого здесь, конечно, нельзя, но ясно и без дальнейшего, что концепция «классического» и «романтического» у Штриха — очень важна как вообще, так и в частности и при сравнительном анализе греческой и немецкой философии и мироощущения. Однако если ею пользоваться в целях интересующего нас сейчас сравнения, то я бы внес в нее если не поправки, то некоторые уточнения. Именно, беря классицизм и романтизм как типы, нельзя ограничиться одной основной антитезой «совершенства» и «бесконечности». «гСовершенство» есть тоже бесконечность, как это, впрочем, признает и сам Штрих, полагающий, что «совершенство» есть один из ликов вечности. С другой стороны, то, что Штрих называет бесконечностью, есть, конечно, в значительной мере также и «совершенство», поскольку имеются в виду концепции, напр., Новалиса. Любовь для романтика есть «бесконечность», но она же и — «совершенство». Разница, таким образом, не в этих терминах. Подлинная разница рассматриваемых двух художественных и философских типов заключается в том, что классицизм есть устойчивая и вечно покоящаяся в себе идея, романтизм же есть алогическое становление этой идеи. Это, по–видимому, Штрих и хочет, собственно говоря, утвердить, привлекая сюда, однако, не вполне подходящие термины. Классическое мироощущение как бы вращается спокойно и величаво само в себе, в круге; романтическое же мироощущение стремится вперед, по прямой линии. Классицизм есть «актуальная бесконечность», бесконечность, которая есть в то же время и нечто совершенно определенное, законченное и конечное. Романтизм же есть потенциальная бесконечность, бесконечность, которая в существе своем беспокойно–неопределенна, незаконченна и не имеет границ; это, если хотите, и дурная бесконечность. Фауст, быть может, чистейший представитель этого вечно мятущегося и алогически становящегося процесса идеи — личности. Конечно, мы говорим лишь о разнице типов, но не реальных писателей и их героев. Романтики весьма часто кончали проповедью уже не потенциальной, но актуальной бесконечности, так же как и многие символисты конца 19–го в., начиная оргиазмом, сатанизмом и демонизмом, потом переходили к положительной религии, и даже к официальным вероисповеданиям. В этом отношении Шеллинг, напр., в значительной мере является классиком, как и весьма многое в творчестве Шлегелей клонится к несомненному классицизму. Да впрочем, только слепота может воспрепятствовать видеть все сходство, доходящее до тождества, Шеллинга с Плотином и неоплатонизмом.

d) Но указанная черта чистого романтизма как чистого художественного и философского типа отнюдь не является единственной чертой, хотя она и совершенно основная. И как раз в другом, тоже основном, отношении дает весьма инструктивные точки зрения для сравнения обеих систем книга: Н. Horwitz. Das Jchproblem der Romantik. Munch. u. Lpz., 1916. Для Горвица античность живет вневременной общиной на земле, средневековье — вневременной общиной на небе, царством святых; новый же мир живет временным достижением временной общины и царства, откуда для него главной стихией является «духовная свобода» и Я. Я для новой Европы есть новый миф. То, что Фр. Шлегель говорит о греческом мифе, прилагается к Я. И в этом я вижу идею огромной важности. У Горвица тут совершенно правильное отграничение романтизма от античности. Не в том или не только в том разница, что там — «идея», а тут — «природа», что там — «совершенство» и «актуальная бесконечность», а тут — «бесконечность» и «потенциальная бесконечность», но и в том, что там реальным принципом является община, общество (и индивидуум — принцип отрицательный), здесь же индивидуум — единственный путь и принцип, общество же — произ–водно от индивидуальности. Античность исповедует безразличие индивидуума в целом. Новое время — индивидуалистично до самых последних своих корней. В этом противопоставлении, мне кажется, заключена весьма важная мысль, освещающая одну из коренных особенностей нового мироощущения. Я бы сказал, что античность — космична, новая же Европа — исторична. Там — личность мирно пребывает на лоне общекосмической жизни. Здесь — личность активно и часто озлобленно борется и с природой, и с миром, желая осилить их и владеть ими. Поэтому классицизм не только устойчивая и вечно покоящаяся в себе идея–личность, не только «актуальная бесконечность», но и соборно–космическая идея, личность и бесконечность, актуальная бесконечность, равномерно и равновесно данная как космос. Романтизм же есть не только алогическое становление идеи, не только «потенциальная бесконечность», но и — отъединенно–субъективистическая идея, личность и бесконечность, «потенциальная бесконечность», неравномерно и разрывно данная как сплошно стремящееся и напряженно–беспокойное множество самоутвержденных личностей. Поэтому христианство, несмотря на все свои порывы в мир божественный, есть мировоззрение не романтическое, но классическое, и поэтому же романтизм, несмотря на все свое расхождение с Возрождением и Просвещением, есть плод именно этой общей индивидуалистической культуры. Классицизм — индивидуалистичен, но его индивидуум есть вся община, все общество, весь мир, все человечество, все божество. Романтизм также косми–чен, но его космос хочет целиком поместиться в Я, порождается этим Я, определяется этим Я. Романтизм, несмотря на всю мистику, доходящую до магии и теургии, есть явление существенно протестантского Запада, и только в порядке неосознанного противоречия или закономерной эволюции одни и те же романтики совмещали в себе романтизм с католичеством.

Наконец, я укажу еще на одну — на мой взгляд, также весьма инструктивную — работу, которая, однако, не даст нам непосредственно нужных для нас выводов, но которая по резкой формулировке некоторых существенных сторон романтизма способна стать отправным пунктом и для нашего сопоставления романтизма с классицизмом. Это — М. Deutschbein. Das Wesen des Romantischen. Cothen, 1921. Автор в своей характеристике романтизма отбрасывает всякую историческую точку зрения, следуя R. Otto, по которому (Das Heilige), «historisch–genetische Ableitung ist nicht Wesensdeutung»< исторически–генетическое выведение не является истолкованием сущ ности (нем.).>. Он говорит не об отдельных исторических представителях романтизма, но о сущности романтизма вообще, называя свою точку зрения феноменологической. С этой стороны романтизм есть для него синтез противоположностей, и притом двух типов. Во–первых, тут синтез конечного и бесконечного, вечного и временного. Дейчбейн приводит тут весьма интересные тексты из романтиков. — Во–вторых, романтизм есть синтез общности и индивидуальности. В «интуитивной» романтике эти синтезы дают «Imagination», где мы находим «totale Wesenverschiedenheit von Unendlichkeit und Endlich–keit»<имагннацию… коренное сущностное различие бесконечности и конечно¬сти (нем.).>, и необходимость, в которую заключено конечное. В «во–люнтативной» романтике бесконечное есть предмет желания; тут не «имагинация», но любовь, и конечное тут оказывается индивидуальной идеей бесконечного, т. е. тут — «eine Gleichartigkeit und Ahnlichkeit der beiden»<подобие и сходство того и другого (нем.).>, соединяющееся с отвержением конечного. В «продуктивной» романтике бесконечное действует при помощи гения и конечное (гений) есть общая идея бесконечного; тут — «cldentitat»< тождество (нем.).> обеих сфер и полное оправдание конечного. В этих расчленениях много феноменологически неоспоримого, но не ради этого я указываю на Дейчбейна. Что романтизм ратовал о синтезе бесконечного и конечного, это, разумеется, твердый факт, и оригинальность автора проявилась тут только в отчетливости и резкости антиномико–синтетических формулировок. Важнее то, на что ни Дейчбейн, ни многие другие не указывают. А именно, романтизм (опять–таки, если брать его как чистый тип и как крайний тип, без всяких исключений, вне исторических его представителей и без его фактической эволюции) есть пантеизм, язычество. Можно по–разному синтезировать конечное и бесконечное. Один синтез предполагает их смысловое отождествление при всей фактической, субстанциальной противоположности. Другой синтез предполагает не только смысловое, но и фактическое, природное, субстанциальное отождествление конечного и бесконечного. Известно, напр., языческое учение о богах. Боги–мифы суть именно это символическое тождество конечного и бесконечного в смысле и в сущности, в субстанции, ибо, кроме богов, больше и нет никаких высших сущностей (кроме перво–единого, которое в платонизме по крайней мере — выше сущности и знания). Но вот, христианским аналогом этих богов являются христианские ангелы, которые тоже суть символические тождества бесконечного и конечного, но ясно, что это — «боги» и их «обожение» не по существу, но лишь по причастию. Такой же аналог античного героя — христианский святой. Но языческий «герой» — существенно бог или полубог, христианский же святой «обожается» энергийно, а не существенно, по смыслу и имени, а не по субстанции. Кроме единственного исключения все то, что есть тут в бытии, есть тварь, и она никогда не может стать субстанциально божественной. Так вот, романтизм есть именно такой синтез бесконечного и конечного, который мыслится как синтез субстанциальный существенный, природный, т. е. пантеистический, т. е. языческий. Чистый романтизм есть язычество, хотя то, что фактически и реально называлось этим именем, часто не только расходилось с язычеством по существу, но и активно защищало иные религиозные системы. Без язычества романтизм теряет свою остроту, и хотя еще и не делается классицизмом, но он уже тут далек от органически свойственной ему напряженной фантастики, от теургического взгляда на искусство, от всяческого мистически–беспокойного и трепещущего иллюзионизма. Классицизм же отнюдь не предполагает теизма. Мы знаем языческий классицизм, знаем и христианский классицизм. Для него не характерна противоположность теизма и пантеизма, и он прекрасно уживается с обеими стихиями, сохраняя все свои основные черты нетронутыми.

Итак, романтизм есть алогическое становление идеи, данной в виде напряженно–беспокойного множества от единенно самоутверждающихся личностей, пребывающих в сфере пантеистически понимаемого существования. Это — субъективистически–индивидуалистическая, потенциальная бесконечность пантеизма. Классицизм же есть соборно–космическая, актуальная бесконечность идеи.

Таким образом, романтическое и классическое мироощущение, искусство, философия, романтическая и классическая эстетика противоположны друг другу до полной полярности. Романтизм с точки зрения классицизма пытается разрешить неразрешимую задачу — быть соборно–космической и универсальной идеей, оставаясь в то же время в сфере человеческого субъекта и индивидуальности. Отсюда — чудовищный вывод и синтез: субъект порождает сам из себя весь космос и все бытие. Равным образом с точки зрения классицизма романтизм никогда не может решить и другой — также нерешимой, ибо ложной, — задачи — пробиться в вечность, оставаясь в текучем потоке времени. Тут надо чем–нибудь пожертвовать, а романтизм не хочет жертвовать ни временными радостями и печалями, ни вечным и бесконечным блаженством. Отсюда — тоже чудовищный выход и синтез — фаустовская жажда жизни и ловля наслаждений минуты. Сойтись эти два мироощущения никогда не смогут. В их основе лежат два совершенно различных опыта, две несводимых одна на другую мифологии. Да и примирять их нечего.

Всякий романтизм в силу указанных причин необходимо гности–чен, а гностицизм как для правоверного эллина Плотина есть пессимизм и атеизм (II 9), так и для христианского епископа Иринея Лионского — «лжеименный разум» и разврат.

7. Всем этим достаточно определенно обрисовывается все опытно–мифологическое расхождение романтической и классической философии и эстетики. И тут не может быть никакого синтеза, кроме общего диалектико–исторического синтеза этих двух типов как выявляющих разные стороны развивающейся истории человечества. Но насколько яркой представляется мне противоположность этих типов с точки зрения опытно–мифологической, настолько категорически выставляю я тезис о существенном тождестве конструктивно–логической системы этих двух опытов и двух мифологий. Диалектика есть всегда диалектика. Она требует для себя известной полноты опыта, чтобы не зачахнуть в бездарном и сером мареве выродившегося мироощущения, но и «классический», и «романтический» опыт вполне удовлетворяют этому условию, что и привело к тому, что только две эпохи и дали величайшее развитие диалектической мысли — антично–средневековый платонизм и немецкая философия начала 19–го века. Я не буду делать здесь каких–нибудь реальных сопоставлений Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. с Платоном, Аристотелем, Плотином и др. античными философами, так как это — и предмет особой работы, и предыдущие примечания должны были это отчасти уже и показать. Я ограничусь некоторыми ссылками на литературу, так как вопрос об идеальном родстве немецкого идеализма и романтической философии с платонизмом и неоплатонизмом — вопрос уже не новый и ставился многократно. — На родство Шиллера с Плотином уже давно указывал Н. Fr. Muller, Zur Lehre vom Schonen bei Plotin <в> Philos. Monatshefte, 1876. XII. На родство с Плотином главным образом Новалиса указывает и подробно его анализирует F. Reiff, Plotin und die deutsche Romantik <в> Euphorion, 1912. XIX. Историю изучения Плотина рассматривает Μ. Wundt, Plotin u. d. deutsche Romantik <в> Neue Jahrbb. f. d. kl. Altert., 1915. XXXV. Недурное сопоставление у Η. F. Muller, Goethe u. Plotin <в> Germ. — roman. Monatschr., 1915. II, а также у О. Walzel, Plotins Begriff d. asthet. Form в Neue Jahrbb. f. d. kl. Altert., 1916. XXXVII (перепечатано в «Vom Geistesleben alt. u. neuer Zeit». Lpz., 1922), хотя Валь–цель, так хорошо многое понявший у Плотина (напр., световую природу эйдоса, стр. 8 сборника, непрезрение Плотином материи и действительности, 9, связь Плотинова эйдоса с «Gestalt» Шиллера, 20—21, и с «выражением» Кроче, 40—41, понимая его вслед за Крейцером как «intrinseca forma», «innere Form»<образ (нем.)… внутренняя форма (лат.), внутренняя форма (нем.)>), и погрешает в сопоставлении Плотина с Платоном и Аристотелем, трактуя Платона как принципиального абстрактного дуалиста. Вместе с возрождением в наши дни правильного понимания платонизма начинают Платона сравнивать уже не с Кантом, а с Гёте. Уже сам Наторп во втором издании своего труда «Platos Ideenlehre» стал на совершенно иную точку зрения (изложение этих новых взглядов Наторпа на Платона см. в «Античн. косм.», 517—522). Неокантианское толкование платонизма во всяком случае расчистило почву для правильного понимания платонизма, и после всех историко–философских трудов Марбургской школы возврат к старому, натуралистически–метафизическому пониманию Платона и Плотина почти немыслим. Я укажу на такие работы, сопоставляющие платонизм с Гёте, как: Е. Rotten. Goethes Urphanomen u. d. Platonische Idee. Diss. Marb., 1912. M. Hendel. Die platonische Anamnesis u. Goethes Antizipation (Kantstudien, 1920. XXV). £. Cassirer. Goethe u. Platon (Sokrates. 1922. 48. Jg.) Наиболее систематическое сопоставление — у Fr. Koch. Goethe u. Plotin. Lpz., 1925, где вслед за общим изложением системы Плотина идет анализ прямых и косвенных влияний Плотина на Гёте, критика спинозистского влияния и анализ позаимствований из Лейбница, Шефтсбери и Платона и сравнительный анализ идеального состава творчества Гёте и Плотина по отдельным проблемам. Это капитальное исследование должно лечь в основу дальнейшего сравнительного анализа систем и настроений немецкого романтического идеализма и неоплатонизма.

8. В предыдущем мы рассмотрели самый корень диалектики и диалектической эстетики и довели это рассмотрение до той поры, когда этот корень уже превратился в растение, появившееся на свет и начавшее жить среди других таких же растений. Прослеживать жизнь и судьбу его в дальнейшем уже не входит в нашу задачу, и потому я только ограничусь перечислением главнейших трудов, появившихся в этой области и так или иначе важных для диалектической эстетики. Все эти труды являются и той исторической базой, на которой вырос и воспитался и наш труд; и если бы позволило место, то можно было бы в десятки раз увеличить количество цитат из них для подтверждения отдельных положений нашего исследования. Я буду придерживаться приблизительно хронологического порядка.