Ясно, что «совершенство» мыслится Проклом как максимальная продуктивная насыщенность сущего, когда сущее берется не в своих акциденциальных функциях, но в своей изначальной сущностной простоте и единичностьI.

§ 160. «Всякий божественный ум единовиден и совершенен. При этом первый ум [существует] из себя самого и продуцирует и другие умы. Действительно, если существует бог, он полон божественных единиц (ένάδων) и — единовиден. А если это — [так], то он — и совершенен, потому что существует как исполненный божественной благости. А если это — [так], то [бог] первично есть ум, как единый с богами. Всякого ведь ума сильнее обоженный ум, так как он — первично ум и сам дарует другим ипостась, [сущностное существование]: все вторичное от первично сущего имеет свою субстанцию (ΰπαρξιν)».

Совершенство, благость и простота — синонимы. Вот отрывок, изъясняющий тождество простоты и самодов–ления.

§ 127. «Все божественное, будучи простым, существует в высочайшей степени первично (πρώτως); и потому оно — в высочайшей степени самодовлеюще. А что оно просто, ясно из единения [бытия вообще], ибо все в высочайшей степени единично (ένικώτατον). Что же касается этого, [божественного], то оно выдающимся образом просто. И что оно в высочайшей степени самодовлеюще, можно узнать из того соображения, что сложное нуждается если не в другом, в отношении чего оно находится вовне, то по крайней мере в том, из чего оно состоит. Простейшее же единичное и то, что предуставлено в Благе, есть и в высочайшей степени самодовлеющее. Таково все божественное. Оно, след., не нуждается ни в другом, будучи благостью в себе, ни в том, из чего само состоит, будучи единичным».

А вот отрывок, изъясняющий тождество благости и простоты, доходящей до голой единичности.

§ 13. «Всякое благо единяще (ένοτικόν) в отношении участвующего в нем; и всякое единение — Благо, и Благо тождественно с Единым. Именно, если Благо спасительно (σωστικόν) для всего сущего (почему оно для всего и есть предмет стремления), то спасительное и сдерживательное (συνεκτικόν) для каждой сущности есть Единое. Действительно, все спасается Единым, и рассеяние изъемлет каждую вещь из [ее] сущности. Благо, чему бы оно ни было присуще, соделывает его единым и содержит в единении. След., если Единое для сущего сводительно и сдержива–тельно, то оно усовершает каждую вещь через собственное присутствие. И потому Благо есть в этом отношении всему объединение. А если такое объединение — Благо и [Благо] -в–себе и Благо — единотворно, то просто Благо и просто Единое тождественны, одновременно единя и ублажая сущее. Отсюда, след., отпадающее каким–нибудь образом от Блага лишается одновременно и участия в Едином. И то, что оказывается непричастным Единому и полным разделения [с ним], лишается тем же способом и Блага. Стало быть, и благость есть единение, и единение — благость, и Благо — едино, и Единое первично благо».

Совершенство и самодовление, как умно вместившее в себе все инобытие, отличается от просто сущего Вечное не есть просто сущее. Сущее — проще, абстрактнее. Вечность — такое сущее, которое умно вместило в себя все свои инобытийные судьбы. Вечность — максимальное вмещение сущим в себя всех своих инобытийных возможностей. Это и значит, что сущее самодовлеет.

§ 87. «Все вечное есть сущее, но не все сущее есть вечное. Ведь и рождающимся, [становящимся] вещам как–то свойственно участие в сущем; поскольку оно не есть то, что вовсе никак не существует. Если же становящееся не есть никак не сущее, то оно есть как–то сущее. Вечное же никак не свойственно вещам рождающимся; и в особенности [не свойственно] то, что не имеет участия в вечности, состоящей из всецелого времени. А ведь все вечное именно вечно существует.

Участвует в вечности тот, кто дает участвующим в нем вечное бытие в качестве чего–нибудь. Следовательно, в сущем участвует большее, чем в вечности. И, след., сущее выше вечности. То, что участвует в вечности, участвует и в сущем; то, что — в сущем, не все — в вечности».

§ 88 «Все истинно сущее существует или до вечности, или в вечности или [только еще] участвует в вечности. Что раньше вечности, показано. Однако [оно же] и в вечности, ибо вечность содержит «всегда» «вечное» (τό άεί) с [самим] сущим, [равно как и] то, что участвует в вечности. Именно, все вечное будет участвовать и во «всегда», и в сущем. Вечность же [содержит] «всегда» первично, сущее же [содержит она] по участию. Само же сущее есть сущее первично».

Таким образом, совершенство, или самодовление, есть не только умная, но и вне–умная собранность сущего. Однако тождество того и другого дано все–таки чисто умными же средствами. Вот почему ум, не переходя во временной поток, содержит в себе не только сущность, но и потенцию, и энергию (раз он дан как совершенное самодовление).

§ 169. «Всякий ум имеет в вечности и сущность, и потенцию, и энергию. В самом деле, если он мыслит себя самого, то ум и мыслимое тождественны и мышление тождественно с умом и с мыслимым. Будучи именно средним между мыслящим и мыслимым, при тождестве этих последних, окажется тождественно с ними обоими, след., и [само] мышление. Однако [ясно], что сущность ума вечна, так как она одновременно [вся] целостна, и точно так же — мышление, если оно действительно тождественно с сущностью.

Если ум неподвижен — он не может измеряться временем ни по бытию, ни по энергии. Так как оба этих начала существуют [всегда] одинаково, то и потенция — вечна».

§ 172. «Всякий ум существует ближе всего к вечным вещам и есть основатель (υποστάτης) вещей, по сущности своей неизменных. В самом деле, все продуцируемое от неподвижной причины — по сущности [своей] неизменно. Ум же вечно неподвижен и в вечности пребывает и, что продуцирует, то продуцирует [самим] бытием [своим]. Если же он вечно есть и существует самотождественно, то и продуцирует он вечно и тождественно. След., он не есть причина один раз сущего, другой раз не–сущего, но [всегда — только] вечно сущего».