С этой точки зрения становится вполне понятным, почему бесформенное множество — дурно, а оформленное — благо.

(1–я гл.: 4-—6). Вместе с этим делается понятной и мысль Плотина о том, что «нет ничего ужасного в величине». Пусть каждая отдельная величина не есть та ипо–стасная перво–единичность, которая охватывает все и сама не охватывается ничем. Тем не менее она тоже единична и пребывает в себе. И чтобы быть большой или малой, она, прежде всего, должна быть сама собой. Как ипостасийное первоединство пребывает в себе и не разрушается, так и отдельная величина остается сама собой, поскольку энергия первоединства, как мы установили, почиет на всяком отдельном единстве, подобно тому как любое число, хотя и не есть единица, напр. 10, все же существует как нечто одно, т. е. все–таки продолжает быть единицей, и эта единичность тождественна во всех возможных числах. Разумеется, каждая вещь, или величина, не только тождественна с первоединым. Если бы это было так, то тогда ничего и не существовало бы, кроме абсолютного первоединого, и не существовала бы и никакая отдельная вещь. Чтобы быть, отдельная вещь, или величина, должна еще и отличаться от этого первоединого, т. е. быть не в той же мере единым, быть в той или иной мере отчужденной от себя. Только это совмещение в одной вещи ее тождественности и ее отличенности с первоединым и делает мыслимой отдельную вещь. Прекрасное рассуждение об этом находим, между прочим, в III 9, 3.

«Как из единого [образуется] множество? Тем, что [единое] везде, ибо нет [нигде ни одной точки], где бы его не было. Оно, значит, все наполняет. [Этим], стало быть, [и дано уже] множественное или, лучше [сказать, дано] уже все. В самом деле, если только оно одно везде существует, то оно и было бы [этим] всем. Однако так как оно [еще, кроме того], и нигде не существует, то, с одной стороны, [получается то, что] возникает все через него, так как оно везде, а с другой — [возникает все через него как] различное с ним, так как само оно — нигде. Но почему же оно не только везде, но опять сверх того еще и нигде? Это потому, что единое должно быть [по смыслу] раньше всего. Оно должно все наполнять и все создавать и не быть всем тем, что создает».

Поскольку вещь тождественна с единым, она — добра. Поскольку она отлична от него, она — дурна. В меру удаления, т. е. в меру отличия от единого, она — дурна. Потому если с одной точки зрения можно сказать, что мир зол и полон отступничества от блага, то с другой точки зрения нужно одновременно же сказать, что мир — благо, и притом совершенство его абсолютно. В этом отношении замечательны главы III 2, 15—18 и III 2, 7.

Основная мысль вступления, значит, такова. Бесформенное множество — дурно, так как оно возможно лишь в силу потери самого себя и самозабвения; оформленное множество — благо, так как оно содержит себя и все свои части в одной абсолютно неделимой единичности.

1а (2–я гл.). «Число не может быть беспредельным множеством».

Установивши понятия «добра» и «зла» в отношении к множеству, Плотин переходит к рассмотрению частного вида множества, к числу. Еще до определения числа по существу ясной оказывается невозможность для него быть беспредельным. Число не беспредельно — потому, что и чувственное, и умное одинаково является оформленным и имеющим предел; куда бы число ни относилось, оно везде имеет свою определенную смысловую границу. В самом деле, для Плотина не может быть никакой бесконечной чувственной вещи. Греческий философ вообще есть созерцатель законченной художественной вселенной, и потому бесконечность чувственного мира не умещалась в сфере греческого мироощущения[481]. Тем более противоречит опыту бесконечность числа в смысле числовых операций. Сколько бы мы ни умножали или ни делили, мы всегда получаем вполне определенные числа, пусть весьма большие или весьма малые. Бесспорна смысловая ограниченность и умного мира. В умном мире, или в мире чистой мысли, всякий момент, чтобы быть, должен отличаться от иного, от окружающего его фона. Если он ни от чего не отличается, он, значит, и вообще не существует в мысли. Это — старая мысль еще древнепифагорейской диалектики, целиком перешедшая в платонизм и не уходившая из него в течение всей его истории. Пусть мы наделяем какой–нибудь момент умного мира всевозможными свойствами и качествами. Этот момент остается все равно — как единичность — тем же самым, отличным от всего, что его окружает, и, следовательно, имеющим определенную границу. Мы ошибаемся, если свой процесс счета прямо перенесем на вещь и станем думать, что если в данной вещи содержится десять признаков, то перед нами и фактически находится десять вещей. Вещь продолжает быть единичной вещью, какое бы множество признаков мы ей ни приписывали. Она всегда строго определенна и оформленна, поскольку она — она. Итак, число не может быть беспредельным.

Но что такое само беспредельное? «Самая беспредельность немыслима сама по себе и мыслима лишь в связи с эйдосом» (3–я гл.).

(3–я гл.: 1, а—b). Плотин обращает, прежде всего, внимание на то, что фактически мы имеем дело всегда с определенными множествами. Как они ни далеки от первоеди–ного, все же каждое из них есть нечто одно, т. е. нечто определенное, и потому оно так или иначе участвует обязательно в единстве.

(3–я гл.: 2, а-—b). Куда же нам деть беспредельное? В сущем оно не может быть, потому что все сущее строго определенно, а не беспредельно. Если что–нибудь есть, то оно обязательно отличается от всего иного, и, следовательно, в нем налична некая твердая граница, отделяющая его от всего прочего. Беспредельное в этом смысле не есть нечто сущее. Оно только поддается сущему, принимая то или другое его определение. Во всяком, стало быть, определенном предмете мы находим, во–первых, беспредельное и определяемое и, во–вторых, то, что именно определяет и осмысливает эту бесформенную беспредельность. Беспредельное есть поэтому не сущее, но лишь субстрат сущего.

Чтобы усвоить себе учение Плотина о беспредельном, или материи, необходимо ясно представлять себе содержание трактата II 4, где в главах 1—5 мы находим учение об умной, в главах б—16 — учение о чувственной материи. В данном случае нас интересует последнее [482] Рассмотрим и формулируем точное содержание этих глав.

II 4, 6. 1) Необходимость материи, или субстрата, вытекает из факта взаимной трансформации элементов. Раз то, что перешло в иное, не уничтожилось совершенно, то осталось неизменным то, что из одного перешло в другое, что приняло другой эйдос. 2) Без этого субстрата невозможно было бы и уничтожение, ибо оно относится к сложному. Отделяя одно от другого и превращая одно в другое, мы имеем неизменный эйдос плюс наличие его как изменяющегося. Последнее не есть ни эйдос, ни первая материя, ни реально становящееся.

II 4, 8. 1) Будучи бескачественной, материя не есть ни тело, ни какое–нибудь телесное качество, ни окрашенность, ни тепло, ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни вообще фигурность. 2) Она по природе своей абсолютно проста и неделима, и нет в ней никакой формы, которая бы отличалась от нее самой. 3) а) Λ если свойственна ей величина, то так, что нельзя думать, что материя ей не подчиняется, делая с этой величиной то, что ей угодно; и было бы абсурдно думать, что величина или форма совпадает в своем волении с материальной величиной. b) Если же действующее начало раньше материи, то оно делает ее способной ко всему, а стало быть, к величине, т. е. и к фигуре. Но тогда еще труднее будет понять самостоятельную качественность материи. 4) Только эйдос сообщает материи величину и прочие качества, связанные с тем или иным смыслом, так что даже в родовых понятиях определенная ограниченность [483] зависит от эйдоса, поскольку различны между собою эйдосы человека, птицы и вот этого человека. И нисколько не удивительнее эта зависимость материи от ино–природного ей начала в этом «количестве», чем в качестве, и нельзя говорить, что качество есть смысл, а «количество» не есть ни эйдос, ни мера, ни число.