(5–я гл.: 3, а). Разъясняется, следовательно, и учение Плотина о том, что «число есть нечто предшествующее каждой отдельной определенности». Число есть эйдос, а вещи, которые счисляются, есть только материя, «восприемница эйдосов», неопределенное множество, становящееся оформленным, эйдетическим единством. И, значит, также и к числу относятся великолепные рассуждения Плотина об эйдетическом осмыслении материи, в результате которого она как бы созерцает в себе эти умные лики: III 8, 2 — о творчестве природы; III 8, 7 — о творчестве как эйдетическом осмыслении; III 8, 8 — о творческих созерцаниях ума.

Число, как умное начало, гласит общий вывод 5–й главы, созерцается само по себе, не нуждаясь ни в каких ни в чувственных, ни в умных предметах. Оно — не спутник эйдоса, но — самостоятельная эйдетичность.

На (7–я гл.: 1—5). Предварительная, отрицательная часть философии числа закончена. Отброшены все затрудняющие путь конструкции; и точно установлена та сфера, где пребывает число. Разумеется, сделать это без установления хотя бы некоторых положительных мыслей было невозможно. Поэтому в предыдущем не только расчистился путь для решения проблемы, но in писе[496] оказалась решенной и сама проблема. Дело последующего изложения сделать это решение четким и осознанным до конца.

Как бы в качестве некоторого вступления Плотин резюмирует всю свою философию и напоминает ее основные принципы. Сводятся они к следующему. Возможны, думает Плотин, две формы построения системы, одна — индуктивная, другая — дедуктивная. В главе 7 изложение основ философии слишком беглое, чтобы преследовать какую–нибудь определенную методологию. Но во всей массе своих писаний Плотин фактически дал и индуктивное построение и дедуктивное. Укажем кратко на тот и на другой путь мысли.

Начнем с индуктивного пути.

1. Мы наблюдаем вокруг себя текучую множественность чувственных вещей. Можем ли мы остановиться на этом наблюдении? Нет, это было бы слишком грубым и примитивным воззрением. Уже с самого начала ясно, что текучее не может быть только текучим. Если есть что–нибудь текучее, то это значит, что есть и нечто неподвижное. Если есть только одно текучее, то уже сама текучесть неподвижна. Значит, мы фиксируем, во–первых, текучие качества вещей и, во–вторых, устойчивые смыслы текучих вещей, к которым не может быть применима категория времени и которые, след., вечны.

2. Всмотримся ближе во взаимоотношение вечного смысла и временного качества вещей. Как вечное связано с временным? Временное все время становится, т. е. становится вечным. Временное есть сплошное и текучее становление вечного и достижение его. Временное, значит, есть степень вечного и то или другое подражание ему. Вечное есть то, что присутствует абсолютно во всех моментах временного, ибо движение предполагает, что движущееся остается самим собой во все моменты своего подвижного изменения; иначе движение и изменение рассыплется на бесчисленное количество абсолютно дискретных друг другу мельчайших частиц. Отсюда — вывод, что становление ничего нового не привносит в вечное, а только дает его в аспекте сплошной размытости и текучести. Это значит, что по преимуществу сущим надо считать неподвижный смысл, а становящаяся вещь (или становящийся смысл) есть уже смесь сущего с не–сущим, так как становление есть лишь степень сущего, а именно только еще до–стигание его. Но тогда не–сущее в своем абсолютном качестве не–сущего есть не просто отсутствие сущего, но — принцип оформления сущего как своей степени, принцип воплощения сущего в ином, которое, не будучи чем–нибудь самостоятельно–субстанциальным, есть акт самополаглния сущего в качестве становящегося сущего. Не не–сущее имеет силу, но сущее добровольно отказывается от части своей силы. Это и значит, что сущее вступает во взаимоотношение и взаимо–определения с сущим. Итак, взаимоотношение вечного смысла и временного становления сводится к диалектике сущего и не–сущего, или — эйдоса и материи, или — «одного» и «иного», или — умного и чувственного.

3. Итак, вся пестрота чувственного мира и его вечное движение и изменение содержит в себе обязательное эйдетическое единство, к которому сводится все становящееся и которое управляет всеми качествами, движениями, всею «жизнью». Это — первое единство, на которое наталкивается мысль, начинающая изучать окружающий чувственный мир. Однако тут же оказывается необходимым установить и вторую форму единства. Мы сказали, что «жизнь», или движение, управляется умным, или эйдетическим, и неподвижным. Может ли не быть единым вся совокупность эйдосов, или ум? Она — тоже едина. И эта объединенность, в противоположность единству жизни, должна быть названа как единство ума (или эйдетически–неподвижного мира). Сущность этого единства сводится к тому, что каждый момент, т. е. эйдос, умного мира должен содержать в себе также и смысл всего целого ума. Когда мы говорим о единстве чувственного мира, то тут мы фиксируем прежде всего абсолютную дискретность одного другому. Солнце не есть Луна, Луна не есть Земля, и т. д. и т. д. Объединение в сфере «жизни» происходит лишь на почве внешней связанности того, что по смыслу своему и по факту абсолютно дискретно одно другому. Другое дело — объединенность умного мира. Здесь говорится уже не о вещах, совершенно дискретных друг другу, но об их чистых смыслах; и имеется в виду не внешняя связанность вещей, но осмысленная и, стало быть, внутренняя связанность смыслов. Каждый смысл несет на себе смысловую энергию целого ума; и каждый эйдос, значит, есть одновременно, во–первых, нечто тождественное с целым умом, во–вторых же, нечто отличное от него. Только так и можно конструировать эйдетическую целостность мира. Ум — смысловая изваянность вещи, раздельное тождество вечно пребывающего в себе смысла. Наконец, мы переходим к установлению третьей — и последней — формы единства, которая только и может осмысленно завершить всю систему. А именно, если ум есть подлинно координированная раздельность, то общий смысл ума должен абсолютно целиком присутствовать в каждом мельчайшем моменте ума. Если ум не будет представлять собой такой абсолютной единичности, которая во всех его мельчайших моментах абсолютно самотождественна и неразложима, то он опять рассыпается на бесчисленное количество дискретных друг другу частиц. Нужно утверждать такое единство, вернее же, единичность, которая, как охватывающая все, уже ни от чего иного не будет отличаться и которая будет конструировать целостность и нераздельность всего. Однако раз эта единичность ни от чего не отличается, то ее не с чем и сравнивать, нельзя приписать ей никакого признака; она — выше самого бытия и выше смысла, ибо охватывает и сущее и не–сущее, и смысловое и неосмысленное. Это — то абсолютное единство, которым завершается система Плотина.

4. До сих пор мы рассматривали мир в одной плоскости, если хотите, в горизонтальной, и — мы получили учение о «трех ипостасях»: 1) жизнь (совокупность всего чувственно меняющегося и становящегося, охватывающая космос и управляющая его движением); 2) ум (смысловая оформленность вечно–неподвижных ликов, служащих как бы пределами для вечного приближения становящихся вещей); 3) единое, или первоединое (стоящую выше всякого наименования единичную силу, держащую на себе все и все осмысливающую). Эти «ипостаси» Плотин рассматривает и в другой плоскости — в вертикальной, если хотите, — фиксируя отнесенность этих ипостасей к самим себе. Получается: 1) вместо чувственной жизни — учение о мировой душе и об отдельных душах, из нее истекающих, т. е. о самоощущающей жизни, направленной в своем созерцании к уму; 2) вместо учения об уме как совокупности эйдосов, осмысляющих отдельные моменты мира и весь мир целиком, — учение об абсолютности самосознания ума, благодаря которому он одновременно для себя и мыслимое, и мыслящее, так что представляет как бы вращающееся в себе, т. е. на себя обращенное созерцание; и, наконец, 3) вместо учения о едином как силе, держащей все, — учение о внутренней экстатичности и выше–мысленности единого, так как оно охватывает и объединяет и мыслимое и мыслящее и потому первее их.

Вот краткое и, надеюсь, точное резюме философии Плотина, излагаемое в индуктивном порядке. То же самое резюме можно дать, излагая Плотина дедуктивно, что он и сам делает по преимуществу в V — VI Эннеадах, в то время как II — IV Эннеады стоят по преимуществу на точке зрения индуктивного анализа. Дедукция — в кратком резюме — свелась бы к следующему.

Наиболее общее понятие — это единство. Анализируя его, мы находим, что единое, одно, если оно есть только одно, т. е. ни от чего не отличается, — совершенно непознаваемо, неименуемо, выше бытия и сущности, выше смысла. Но, рассмотревши его в его абсолютном качестве единства, необходимо его проанализировать в отношении к его бытию. Если оно действительно есть одно, то оно отличается от иного. Значит, как–то есть это иное. Входя же во взаимо–определение с иным, единое превращается в некую очерченность, получает, как различествующее с иным, свою границу в отношении этого иного, т. е. превращается в смысл. Смысл есть нечто устойчивое и вечное. Когда же этот очерченный и изваянный смысл входит в дальнейшее взаимоотношение с иным или материей, он превращается в становящийся смысл, т. е. в ту или иную свою степень, или во временное течение. Ум превращается в абсолютную жизнь. Дальнейшая меонизация приводит к конструкции разных степеней жизненности, или одушевленности. Однако все это выхождение единого из себя в иное есть не что иное, как утверждение единым себя самого в ином, так что распадение есть подлинное самоутверждение и самособранность. На эту дедукцию трех ипостасей легко нанизать все остальное содержание философии Плотина, так что она оказывается как бы основным стержнем всей системы.

Глава 7 напоминает все эти основные принципы, так как без них невозможно проанализировать понятие числа, связанное одинаково глубоко со всеми тремя ипостасями.

VII