Впрочем, фундаментальной ошибкой надо считать, что для изложения учения Плотина об умных категориях привлекается именно VI 2, а не весь Плотин в целом. Всем ведь известна манера письма Плотина, отличающаяся довольно большим разбрасыванием мыслей и частым их повторением. Однако что дает нам VI 2? Центральной частью является VI 2, 4—8. Чтобы разобраться в этих главах, отличающихся многословием, необходимо, во–первых, иметь в виду, что в данном месте Плотин дает своеобразную индуктивную дедукцию умных категорий, начиная с анализа не чего иного, как чувственного тела, а во–вторых, кратко и точно формулировать все эти довольно несистематичные мысли [499]. В общем, однако, учение это не выходит из рамок Платонова «Софиста», где оно, если угодно, выражено в некотором отношении даже яснее. Так как учение Плотина об умных категориях уже однажды излагалось мною, то пусть позволено будет резюмировать здесь соответствующее учение Платона, лежащее в основании Плотиновых конструкций. Это приводит нас к анализу всей второй части «Софиста» [500], т. е. глав 25—47.

А) Трудности, лежащие в понятии небытия (гл. 25—29)

1. 25. 237b—е. Небытие нельзя приписать в качестве предиката чему–нибудь одному, ибо все, что есть что–нибудь, есть нечто одно, есть нечто. Следовательно, говоря «не–нечто», мы ничего не говорим, и даже нельзя назвать нас в этом случае говорящими. — 26.238а — 27.239с. Равным образом, и сущее не может быть приписано в качестве предиката небытию; и так как число есть сущее, то небытие, не–сущее, не есть ни единство, ни множество. Но чтобы быть не–сущим, чтобы быть помысленным и произнесенным, не–сущему необходимо быть чем–то одним или многим; следовательно, не–сущее немыслимо и не произносимо. Однако уже это последнее утверждение несет в себе противоречие, ибо, утверждая, что не–сущее, или не–сущие, не произносимо, мы соединяем с небытием бытие и такие понятия (напр., понятие числа), которые принадлежат только области бытия. Значит, попытка говорить о небытии, без примышления признаков, свойственных исключительно лишь бытию, неосуществима.

2. а) 27. 239d—28.240с. Этими противоречиями и пользуется софист для оправдания своего мнимого знания. Если мы будем продумывать понятие подражания, или образа, до конца (а софист, как Платон определил выше, — подражатель), то получим то же противоречие, что и в рассуждении о бытии и небытии. В самом деле, образ подобен своему предмету; и все–таки он не есть этот самый предмет. Значит, небытие в известном смысле существует.

b) 28. 240с—24lb. Если же софист есть тот, кто при помощи видимости вводит нас в обман, то это значит, что мы признаем факт лжи, ошибки, т. е. считаем не–сущее сущим и сущее — не–сущим. Но, по предыдущему, это невозможно.

3. 29. 24lb—242b. Вот насколько трудно понятие софиста. Это указывает на то, что самое основание наших рассуждений, а именно учение Парменида о небытии небытия, является неправильным. Небытие как–то должно быть, и бытие как–то должно не быть. Это не значит, что мы непочтительны к Пармениду. Нам нужно теперь перейти от понятия небытия, в котором мы констатировали такие трудности, к понятию бытия, а для этого необходимо пересмотреть философские учения о числе и качестве сущего.

В) Трудности, лежащие в учениях о бытии (гл. 30—36, 250е).

1. 30. 242b—243с. Философы мало заботились о том, чтобы мы их понимали. Один рисует какой–то миф о трех сущностях, дружащих одна с другой или враждующих; другой говорит о двух сущностях: влажном и сухом или теплом и холодном, — приводя их в сожительство и супружество, и т. д. Все это заставляет нас внимательно проанализировать эти учения.

2. Учения о числе (количестве) сущего (гл. 31—32).

a) 31. 243d—244b. Говорят, что все — из двух начал, напр. из теплого и холодного. Но что же они называют бытием, сущим? Если оно — нечто третье, помимо этих двух, то тогда получается уже не два начала, а три. Если же сущее — какое–нибудь одно из двух, то оба начала окажутся неравными; и все равно опять получится не два начала, а одно. Но положим, что оба начала суть сущие. Ясно и тогда, что оба становятся одним.

b) 31. 244b—d. Напротив того, учение, утверждающее, что все — одно и одно–то и есть сущее, тем самым различает одно и сущее, именуя то и другое разными именами. Но раз два имени — два и сущих, а не одно. А раз сущее есть одно, то тогда и имени–то у него никакого нет, ибо, кто положил имя, отличное от наименованного предмета, тот говорит о двух. Однако если бы даже и возможно было положить имя неотличное от предмета, то оно оказалось бы именем ничего; а если и в этом случае будут продолжать утверждать, что оно — имя чего–нибудь, т. е. к чему–нибудь имеет отношение, то оно окажется просто именем имени, а не чего иного, и «одно» — то будет одним одного, а не имени. Переводя этот аргумент, выраженный платоновским языком, на современный язык, следует сказать: бытие не есть нечто только абсолютно единое; абсолютное единство, поскольку мы его мыслим и именуем, превращается в раздельность, хотя и в раздельность целого; наши идеи, если они вообще к чему–нибудь относятся, должны быть отличны от предметов; бытие предполагает мышление, и притом раздельное; значит, бытие — не просто абсолютное единство и неразличимость. — 31.244d—32.245е. С другой стороны, философы, признающие единство, приписывают бытию и цельность. Что такое целое? Целое обязательно предполагает части. Правда, это части одного целого. Значит, абсолютно чистого одного не существует, но лишь раздельное одно; и единство есть некое определение (πάΌος), свойство сущего, а не его сущность. Но если цельность не принадлежит к сущности и сущее будет не целое, то ясно, что сущему будет недоставать себя самого, т. е. сущее перестанет быть сущим, перестанет быть и бывающим. Бывающее, становление всегда есть тоже целое, так что нельзя наименовать ни сущности, ни рождения — как сущего, не полагая в существующем целого. Даже и количественно нельзя существовать чему–нибудь, не будучи целым, ибо при каком–либо количестве, насколько оно есть, настолько необходимо быть ему целым.

3. Учение о качествах сущего (гл. 33—35). — 33.245е— 246d. Переходя к учениям о качестве, мы находим два основных учения: одни считают истинным только телесное и чувственное, другие видят истину лишь в интеллигибельном мире, постигаемом только одним умом. Надо исследовать обе эти школы.

а) 34.246е—248а. Сторонники телесности не могут не признать, что тело есть нечто живое. А это значит, что они признают и душу чем–то существующим. Однако душа может быть справедливой и несправедливой, разумной и неразумной и т. д. Все это, равно как и самую душу, уж во всяком случае нельзя назвать видимым и осязаемым. А раз есть хоть в некоторой степени нечто нетелесное, то все учение оказывается ниспровергнутым. Значит, необходимо для опровержения учения о телесности только добиться признания, что бытие действует и страдает и что определение бытия есть сила, т. е. сила действовать и страдать.

b) 35.248а—249d. Обращаясь к «влюбленным в интеллигибельный мир» (τών ειδών φίλοι), мы анализируем их учение так. Они признают раздельное существование становления и сущности; со становлением мы приходим в общение через чувство, с сущностями — через мышление; становление — всегда иное, сущность всегда тождественна и равна с самой собой. Но что значит приходить в общение? Что значит познавать? Познание есть прежде всего некая деятельность, и познанность — некая аффицирован–ность. Следовательно, сущему должно быть приписано движение хотя бы в той мере, в какой оно познается. И если это так, то неужели можно признать, что бытию не принадлежит ни движение, ни жизнь, ни душа, ни разумность, что оно и не живет и не мыслит, не имеет ума и стоит неподвижно? Поэтому надо допустить, что сущее одновременно и покоится, и движется. Тождественное, само себе равное и находящееся в том же отношении, не может ни стоять, ни покоиться. Но, с другой стороны, одно стояние убило бы жизнь, и было (бы) не объяснимо ни бытие, ни знание.