120

В дальнейшем, говоря вообще, я отождествляю «имя» и «идею» (в строго платоническом понимании), причем последняя не есть ни логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического. Текстуальное доказательство этого ниже, см. прим. 65.

121

Из более положительных рассмотрений греческой диалектики я бы привлек, и то — с большими оговорками, — P. Janet, Essai sur la dialectique de Platon. Paris, 1848, который хорош уже одним тем, что привлек для пояснения Платона Прокловы 24 расчленения диалектического метода, излагаемые Проклом в комментарии на «Парменида» (P. Janet, стр. 127—141). Ср. прим. 27. Пожалуй, изложение Жане наилучшее. Изложивши различные подготовительные моменты и установивши в качестве основы диалектического метода «иронию» и «майевтику» (45), Жане говорит о разделяющем, выводном, защищающем и опровергающем характере диалектики (109—115), учитывая, однако, что самое главное в ней — это общение идей (115—116). И хотя он прекрасно знает такие тексты о недопущении противоречия, как Soph. 251а—d, Phaed. 102е, 103b, Parm. 129а—е, все–таки в диалектике две категории объединяются в одном «de telle sorte que la méme chose soit á la fois semblable et dissemblable, une et multiple» //так, что одна и та же вещь одновременно подобна и неподобна, едина и множественна (фр.).// (119). И это объединение не внешнее, но — «раг une communication tout intime» //посредством чрезвычайно тесной связи (фр.)// Хорошо также — об отношении диалектики к непосредственному, полному, знанию и к чисто логическим «упражнениям» ума (143). Ср. G. Heigl, Die platoni–sche Dialektik. 1812. Кое–что, хотя все–таки еще главным образом чисто описательное, а не конструктивное, находим у J. Wolff, Die platonische Dialektik (Zeitschr. f. Phil. u. philos. Kritik, N. F. Bd 64), у которого А. А. Козлов списал свое изложение Платоновой диалектики («Филос. очерки», ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880). Новое воззрение пробивается, и тоже с трудом, в нынешних работах — P. Gohlke, Die Lehre von der Abstraktion bei Plato und Aristoteles. Halle, 1919, и — J. Sten–zel, который в Studien zur Entwickelung der platonischen Dialektik von Sokrates bis Aristoteles. Bresl., 1917, 62 слл., пытается провести разницу между типами диэрезы в «Софисте» и «Политике», с одной стороны, и в «Филебе» — с другой. То же самое делает он и в последней своей работе — Zahl und Gestalt bei Platon u.Aristoteles. Lpz. — Berl., 1924, 10—23, причем он хорошо понимает, что «niemals hat die Idee ihre Beziehung auf ein inhaltli–ches Bedeutungsmoment verloren» (20) и что «dialektisch ist die stete Rechenschaft iiber den gegen den «andem» festgehaltenen Begriff das entscheidende Motiv, das in aller Schärfe herausgestelt werden muss und tatsächlich von Platon in der Lehre vom Nicht–seienden mit allem Nachdruck entwickelt wird» //идея\никогда не теряла связи с моментом содержательного зна–чения… в диалектическом смысле постоянная позиция, сохраняемая в от¬ношении остающегося неизменным и противопоставляемого «иному» поня¬тия, — это решающий мотив, который должен быть провозглашаем со всей возможной заостренностью, и действительно он чрезвычайно энергично развит Платоном в учении о не–сущем (нем.).// (22). Однако антиномика остается недоступной и ему, что и видно на приводимой им диэрезе чисел (23—60).

Диалектика есть то, что, между прочим, принципиальнее всего отличает платонизм от неокантианства (опытные и мифологические различия, толкающие платонизм на мистику, а неокантианство на «математическое естествознание», остаются у меня в этой работе вне моего горизонта). Так, у Когена «мышление создает основания для бытия», — «идеи суть эти основания, эти са–мосозданные основоположения» (Logik3, 20); мысль у него порождает не только единство, как у Канта, но и всю множественность, всю содержательность знания–бытия: «Целостное, неделимое содержание мышления должно быть порождением познания. Это единство порождения и порожденного требуется понятием чистого мышления. Отношение мышления к познанию потребовало такого значения мышления и осуществило его» (59). Казалось бы, раз все есть чистая мысль и ее модификации, тут бы и проводить диалектическую антиномику. И Коген фактически весьма близок к ней, — и прежде всего в формулировке основных свойств мысли (Sonderung, Vereinigung, Erhaltung) // обособление, объединение, сохранение (нем.).// «Отделение должно предшествовать объединению; скорее же оно само есть род единения. Однако еще недостаточно мыслить множественность в качестве единства. Необходимо требование также и того, чтобы не менее и единство мыслилось как множественность. Также недостаточно объединение мыслить в качестве отделения. Отделение должно с такой же силой и с такой же определенностью мыслиться в качестве объединения. Деятельность чистого мышления не может прийти без этой корреляции к обозримой определенности. Соответственно же этой корреляции такая деятельность оказывается расколовшейся, раздвоенной. И все–таки мы назвали ее неразделенной» (60). «В отделении сохраняется объединение, и в объединении сохраняется отделение» «В деятельности это можно легче понять, так как ведь само отделение есть объединение, только другое его направление. Так, конечно, может сохраняться в нем объединение, раз оно само есть объединение. И все–таки объединение, как некое собственное направление, должно от него отличаться. След., утверждается только другое направление, если выполняется какое–нибудь одно. Это значение удержания скорее понятно для деятельности в виде суждения, и требование его не является неисполнимым. Наоборот, иначе обстоит дело, если удержание относится к содержанию. И это отношение неизбежно. Соответственно с этим требуется, чтобы единство утверждало сохранение во множественности и множественность утверждала сохранение в единстве» (62). Тут почти полная диалектика, так как Коген говорит даже о «Durchdringung» //взаимопронизанность (нем.).// обеих категорий (Ibidem). Он мог бы, подобно Платону и Проклу, говорить, что «одно» есть одно и не есть одно и т. д. Но — увы! — законы «формальной логики» оказываются главенствующими, и их утверждением является не что иное, как «принцип происхождения» (77), который, казалось бы, как принцип всех принципов, больше, чем что–нибудь другое, должен был бы приблизить трансцендентализм к диалектике. Гораздо глубже в этом пункте — Наторп, который именно через «принцип происхождения» в конце концов пробился к чистой диалектике. Таковы его учения о «das letzte Sinngebende» в Selbstd. (см. соч., цит. в прим. 5, стр. 160), об «Einheitspunkt» и «Koinzidenz der Gegensätze» (161); «Urpunkt uber Denken und Sein» //последнем осмысливающем… точке объединения… совпадении противоположностей… сверх–пункте над мышлением и бытием (нем.).// ( 163) и т. д.

124

Характер древних периодов греческой религии, отождествляющих и вместе разделяющих общую стихийную первооснову, из героического самоутверждения которой рождаются боги, мир и люди, хорошо очерчен у Вяч. Иванова, — «Дионис и прадио–нисийство». Баку, 1923, 277: «В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты: 1) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества; 2) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости (βάκχοι), с самым божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофа–гия), с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем — с другой. Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее».

Примерами отождествления в божестве лика жреческого и жертвенного и отождествления жертвы с божеством, коему она приносится, что «было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов», может служит бог–бык на Крите, который в то же время был богом–топором, или — митиленская легенда о Макарее (ibid., 10—11 стр.)· Общеизвестна, далее, та неоплатоническая концепция орфических воззрений, которую необходимо иметь в виду в суждении также и о космосе (что я и делаю в § 19 этой книги) и которая развивается в течение веков, по В. Иванову (156), «с неуклонной последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям». В. Иванов пишет (156—157):.

«Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — что миф, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и всесоединяющая; бог восхождения, он возводит от раздельных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, — пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействи–ем смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорийцев: это—двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужественному началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако Дионис не женский только, но и мужской бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы иидивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как esse имманентно fieri // быть… становиться (лат.).//, — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации — и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве»».

К цитате, которой заканчивает тут В. Иванов — Procl. in Alcib. 391 Cous.2, я бы присоединил еще след, тексты: Olympiod. in Phaed. Ill Norv. (о самораздроблении Диониса и собрании его Аполлоном как чистого и истинного, откуда он — Διονυσοδότης), Procl. in Tim. II 145ιβ—H622 Diehl (о Дионисе, Артемиде и титанах в связи с учением о καρδία άμέριστός, δημιουργία и μεριστή ουσία), Procl. in Parm. 808 Cous.2 (в страстях Дионисовых промыслом Афины ум остается неделимым, а делится душа, ср. то же in Crat. 10914__ 2i Pasquali и in Alcib. 344 Cous.), Olympiod. in Phaed., 43 Norv. (Дионис растерзывается титанами и ένοΰται Аполлоном, откуда он идет από τής Τιτανικής ζωής επί την ένοειδή), Procl. in Tim. II 1982___ |4 (оседме–рице и триаде в связи с растерзанием Диониса на семь частей и воссоединением их Аполлоном, так что в гармонии этих частей перед нами τής Άπολλωνικής τάξεως σύμβολον), Procl. in Tim. 173^8 διασπασμός Диониса квалифицируется как «частичная эманация» из «неделимой демиургии», Δίϊον συνοχή, in Crat. 1099_,4 с уже цитир. 109l4_2i (μεριστή δημιουργία //Дионисодавец… неделимом сердце, демиургии и делимой сущно¬сти… воссоединяется… от титанической жизни к единовидной… символ аполлонийского порядка… растерзание… Зевсово удержание… частичная демиургия (греч.).// целиком зависит от «дионисийской монады», отделяя умы от общего ума, души — от единой души, чувственные лики, είδη, от «преискрен–них цельностей» (από των οικείων ολοτήτων). Надо быть совершенно слепым, чтобы всю эту диалектику отнести только на долю Прокла, Симплиция, обоих Олимпиодоров, Дамаския и пр. Тут, несомненно, древнее мифическое и мистическое лоно позднейшей диалектики.