Отсюда, Аристотель учит о τό τί ήν είναι вещи, об ее чтойности, или, как переводили в Средние века, об ее quidditas. Что такое чтойность?

1. Чтойность и определение смысла. а) «Прежде всего, мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Metaph. VII 4, 1029b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (καϋ* αυτό)». Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это λογικώς, как и далее в 1041а 28 и 1069а 28, значит не «логично» (так как это противопоставляется с τό άναλυτικώς Anal. post. I 22, 84a 8) и не «разумно» (так как «логический» силлогизм противопоставляется в An. post. II 8, 93а 15 аподейктическому доказательству), а именно — «осмысленно», «с точки зрения смысла», в чем убеждают примеры, приводимые у Waitz, Organ. И 353—355, хотя его собственная интерпретация («id quod non ad ipsam veritatem pertinet, sed ad disserendi artem, qua sententiam sive veram sive falsam defendimus» //что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, посредством которого мы утверждаем либо истинность, либо ложность положения (лат.).//, 354) далека от точности. Ср. у Schwegler, Met. d. A. II 111: «seinem substantiellen Wesen oder seinem Begriffe nach»; J. H. Kirchmann, Met. Ar. Berl., 1871 I 348: «das wesentliche Was»; E. Rolfes, Аг. M. Lpz., 1920. I 134: «in logischer Weise… das wesentliche Sein» //по его субстанциальной сущности или категории… сущностное что… в логическом смысле… сущностное бытие (нем.).//. Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится.

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. «Быть образованным» не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так я понимаю не совсем ясное, но принципиально важное суждение (І029b 19—21): έν ф αρα ένεσται λόγψ αυτό, λέγοντι αυτό, ούτος ό λόγος του τί ην είναι έκάστψ — вслед за Боницем (Ar. M. II 305, прим^): «Derjenige Begriff also ist fur ein jedes Ding Begriff des τό τί ην είναι, in welchem es selbst nicht enthalten ist, während er es doch bezeichnet» //в котором на самом деле это понятие не будет наличествовать, хотя оно и именуется как понятие конкретной чтойности (греч.)… это са¬мое понятие есть, таким образом, понятие чтойности для такой вещи, которая сама в нем не содержится, хотя оно ее и обозначает (нем.).// В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл, вещи.

b) Прежде всего, по Аристотелю (1030а 6), «чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение». Это — далеко не случайное суждение Аристотеля, ср. Bonitz, Arist. Met. II 308—309 и приводимые тут тексты. В Top. I 5, 101 b 39 прямо читаем: «Термин (δρος) есть смысл, обозначающий чтойность» (Бониц приводит еще несколько мест из Тор. и Anal, post.), так что «всякое определение есть смысл» (Top. I 5, 102а 5), по — не обратно. «Opponuntur enim inter se λόγος et όνομα, ita quidem ut όνομα uno signo noiioncm aliquam vel notio–nes plures complectatur, λόγος autem id quod cogitatur per ambitum* quendam verborum circumscribat et explicet» // Ибо «логос» и «имя» противостоят друг другу, а именно так, что имя одним обозначением охватывает некое понятие или ряд понятий, логос же очерчивает и изъясняет мыслимое посредством некоторой по¬следовательности слов (лат., греч.).// (Bonitz, II 309). При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Top. V 2, 130а 2, 9 или V 9, 139а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла. Прочитаем Met. IV 4, 1006а 28 — b 13 (пер. Розанова–Первова): «Очевидна та истина, что имя означает, что то–то есть и того–то нет, так что не всякий [предмет] может быть и не быть. Если слово «человек» имеет одно значение, — положим, это [значение] будет «двуногое животное», — и если я говорю, что [данное] единичное означает «человека», то это значит: раз данное единичное называется человеком, — положим, речь идет о человеке, — то иметь это название значит быть [именно] человеком. Все равно будет даже, если кто станет утверждать, что [данное слово] имеет несколько значений, лишь бы они были определены [по числу], ибо [тогда] легко было бы для каждого значения придумать особое имя. Т. е. если бы, например, [кто] утверждал, что слово «человек» имеет не одно, а много значений, из которых одно, и притом стоящее особо, [указывает на] «двуногое животное», а кроме него есть и несколько других, но в определенном числе, [то] в таком случае для каждого из значений можно было бы взять особое имя. Если же этого не делать, а приписывать [одному слову] беспредельное число значений, тогда, очевидно, и язык был бы невозможен, ибо не означать чего–нибудь определенного значит ничего не означать, а если имена [ничего] не означают, то уничтожается возможность не только взаимной беседы, но, по правде сказать, и [возможность] рассуждения с самим собою, потому что вовсе невозможно думать, не думая [чего–либо] индивидуального. Если же можно [о чем–либо думать], то можно этому предмету и дать индивидуальное имя. Примем, таким образом, за правило, что имя, как было сказано вначале, [всегда] на нечто указывает, и притом на нечто индивидуальное». Таким образом, имя есть нечто, выделяю–щее единичный смысл из общей стихии осмысленности. Bonitz (II 190) пишет: «Si quod nomen significare quidpiam dicimus, veluti si nomen homo significare dicimus animal bipes, non hoc dicimus praedicari posse de homine animal bipes, vel accidere homini ut sit bipes animal (тогда это было бы именно не имя, но — смысл, один из смыслов), scd it a in ео černi notionem ас substanti–аіті hommis, ut quidquid dicatur esse homo, idem dicendum sit suapte natura ac substantia ess£ animal bipes» //Если мы говорим, что имя что–либо обозначает, как, например, говорим, что «человек» означает «двуногое животное», мы это говорим не в том смысле, что «двуногое животное» можно отнести к человеку как предикат или что человек — «двуногое животное» по акциденции… но так, что в имени усматриваются понятие и субстанция человека, так что, что бы ни назвали человеком, по самой его природе и субстанции это же может быть названо и двуногим животным (лат.).// (так что имя тождественно именуемой вещи, хотя и отлично от нее; об этом подробнее в Metaph. VII 5).

с) Итак, чтойность есть «смысл определения», говорит Аристотель в Met. 1030а 6. Что же дальше?

«Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно с смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, οροί, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и «Илиада» будет определением), но — [только] в том случае, если оно будет определением чего–нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем–нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но — только им одним. Именно, они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов], и не акцидентально. Конечно, смысл свойственен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому–то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Или же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это «что» обозначает субстанцию и индивидуальную «этость» (την ουσίαν και τό τόδε τι) и другим образом — всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т. п.» (1030а 6—20). — Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее; мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, чем данная вещь отличается от своих прочих вещей и какие различения можно провести в ней самой. Мы поняли вещь как таковую, или поняли ее как некую неделимую единичность, несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой–нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили чтойность вещи. — Стало быть, для чтойности нужен 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность, 3) зафиксированная в слове.

2. Чтойность и единичность. Весьма важно это учение об единичности чтойности. Когда я говорю чго–нибудь, я должен говорить что–нибудь одно, определенное. Чтойность всегда принципиально единична. Это не мешает тому, чтобы единичная вещь имела множество признаков и чтобы каждый из этих признаков, в свою очередь, заслуживал определения. Но когда я говорю о чтойности данной вещи, то все множество признаков, которое ей присуще, определяется и понимается мною совершенно иначе, чем данная вещь сама по себе: они иначе существуют (1030а 21 — 28). Разумеется, ничто не мешает мне отвергнуть данную вещь и рассматривать тот или иной ее признак как уже самостоятельную вещь, без соотнесения с прежней вещью. Но тогда возникает чтойность новой вещи, и ее собственные признаки и свойства опять–таки займут второстепенное место, а будет иметься в виду эта новая вещь как опять–таки самостоятельная неделимая единичность. Пусть мы имеем в качестве признака той или другой вещи — врачебность. Если он (признак) рассматривается не как самостоятельная чтойность, а как акциденция, то он будет везде разным, в зависимости от той чтойности, фактическим свойством которой он является. «Врачебный человек» есть не кто иной, как больной; «врачебное дело» есть не что иное, как лечение; «врачебное орудие» есть, напр., лекарство и т. д. Конечно, врачебность сама по себе есть единичность некоего смысла. Но, поскольку она берется как акциденция чтойности, она, во–первых, и обозначается разными словами, в зависимости от этой чтойности, во–вторых, и относится она каждый раз к разным предметам, хотя сама по себе она относится к некоей самостоятельной и неделимой единичности (1030b 1—3 ουτε καθ’ εν, άλλα πρός εν). Вот почему и читаем у Аристотеля такие суждения, как то, что — «чтойность причастна субстанции в первоначальном и абсолютном смысле, а затем уже и прочему» (1030а 29—30, причем тут же, а 31, Аристотель приводит очень важное различие между чтойностью и «наличным что» — τό τί έστι: последнее не просто чтойность, но чтойность, определенная через количество и качество, т. е. не просто смысл, но смысл, ознаменованный и модификациями факта) ; или—то, что «определение в первоначальном и абсолютном смысле и чтойность есть принадлежность субстанции» (ЮЗОb 5—6); или: «не необходимо, чтобы определение относилось к тому, что обозначает нечто тождественное со смыслом, но [необходимо], чтобы к тому, что [обозначает тождественное] с некоторым [определенным) смыслом; причем это— [при том условии], если оно [все–таки] будет отнесено к некоей единичности не в силу [своей] непрерывности, как «Илиада», или как то, что [возникло] в результате [внешнего] связывания, но если [одна и та же] единичность будет браться в разных смыслах» (ЮЗОb 7—10).

Особенно эти мысли проводит специальная глава Met. VII 5, где доказывается, что о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, т· е. чтойности. Я могу видеть чтойность, напр., в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курно–сость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос — одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, напр., белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, ЮЗОb 16—27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно, или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо «курносый нос» и значит «носом кривой нос». Другими словами, это — regressus in infinitum //уход в бесконечность (лат.).//, т. е. ложно исходное утверждение — чтойность чистой множественности (ЮЗОb 28—1031а 14).

Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово — там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть понятый смысл, сознанная сущность, или, точнее, так или иначе так–то и так–то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) понятая, т. е. зафиксированная в слове, 2) неделимая единичность 3) смысла вещи.

3. Чтойность и «наличное что». Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между «чтойностью» и «наличным что» (τό τί έστι). Мы уже сказали, что «наличное что» есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А. Тренделенбурга (Das τό ένί είναι, τό άγαθψ είναι etc. und das τό τί ήν είναι bei Aristoteles. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffsbestimmung und zur griechischen Syntax. Rhein. Mus. 1828. Heft 4,457—483; извлечение из этой работы — Arist. de anima. Jenae. 1833, 192—194). Чтойность — такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (τό καθόλου), относится всегда к τόδε τι («і. e. ad certum aliquid et indivíduum, ut huius ratio deponatur nusquam»), управляет материей («ita ad είδος pertinet, ut ingenii exemplar ad quod materia fingitur, forma, cui materia subiecta est, hoc nomine appelletur»), есть причина вещи, ее αρχή и αίτιον (ср. Phys. II 3 и Eth. N. II 6); она — творчество ума без помощи вещей («notionem significat, quae quasi creatrix menti obversans antea est, quam res ipsa, factum putamus» //определение, истолкование… т. е. к чему–то определенному и не¬делимому, смысл которого никогда с него не совлекается… так что отно¬сится к эйдосу и как мысленный образец, по которому формируется мате¬рия, форма, которой подчинена материя, называется этим именем (лат.)… принцип… причина (греч.)… обозначает понятие, которое, как творческое н–ачало возникая в уме, полагаем мы, создается прежде самой вещи (лат.).//), на основе более общих принципов. «Что», или по–гречески «что есть», «наличное что» (в противоположность чтойности, которая по–гречески — «что было и есть»), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, т. е. связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это «наличное что» позже чтойности и, стало быть, сущности («Quibus exspositis, т. e. fortuita, или τά συμβεβηκότα, ad locum, de quo agitur, redeundum est, ita quidem ut ουσίαν ante τό τί έστι positam τό τί ήν είναι significare suspiceris. Neque inauditam; nam τότί ήν είναι dicitur ουσία»//Изъяснив это… случайное… привходящее, следует возвратиться к месту, о котором идет речь, чтобы стало понятно, что «сущность», по¬ставленная перед «наличным что», есть «чтойность». И неудивительно, поскольку сущность называют чтойностью (лат., греч.).//), ср. Met. VII 3; De an. II 1,8. Важные примечания к этому месту — у Bonitz, Ar. Met. II 312—311 и более расплывчатый материал в «Index Arist.», 763—764.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А. Трендленбург (ср. его Geschichte der Kategorien–lehre. Berl., 1846). Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет «чтойность» и «наличное что» (напр., Top. I 5, 101 b 39 термин есть смысл чтойности, a Anal. post. II 10,93 а 29 определение есть смысл «наличного что», Trend. 36— 37), тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит «чтойность» (Trendeíenb., 37). Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как τό τί ήν είναι? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское πρότερον τή φύσει, то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность πρότερον πρός ήμάς //первое по природе… первому для нас (греч.).//, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности в Top. VI 4, 141а 23 слл., для которого требуется здесь ταύτόν ήμΐν τε γνωριμώτε–ρον καί άπλώς γνωριμώτερον //[чтобы] для нас [были] тождественны выражения «более из¬вестное» и «более известное для нас» (греч.).// т. е. чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, т. е. без нашего понимания и до него (Trendel., 38—39). Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и «первого», «крайнего», «как такового». Тренделенбург пишет: «Поскольку через форму определяется и образуется материя, τό τί ήν είναι необходимо несет в себе отношение к материи, как, напр., в физическом или механическом мире» (ibid., 41). Так, душа, если она — энтелехия органического тела, будучи некоей «чтойностью», не есть просто эйдос, но эйдос —соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (ετερον τι, Met. VII 17, 1041b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (ώς είπεΐν λογικώς, прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как «логично» в нашем смысле, но — «um es begrifflich zu sagen» //Букв.: разумно выражаясь (греч.)… выражаясь в категориаль¬ном смысле (нем.).// (Op. cit., 42). Ср. мой перевод этого же выражения в Met. VII 4, 1029 b 13). Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом, и как–то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей. Поэтому, от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность. Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: «тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (έκαστον) или различна с ней?» а) Аристотель разрешает эту проблему так. «Как известно, и данная единичная вещь не есть что–нибудь иное в сравнении с сущностью (ουσίας) данной единичной вещи, и, как говорят, чтойность есть [та же] сущность данной единичной вещи. Но, разумеется, это — разное, если иметь в виду т. н. акци–денциальные качества, как, напр., белый человек отличен от чтойности белого человека, потому что, в случае тождества, было бы тождественно «быть человеком» и «быть белым человеком». Ведь тождественен же, как говорят, человек и белый человек; значит, тождественно и «быть белым человеком» и «быть человеком [просто]». На самом же деле, [вовсе] нет необходимости быть тождественным тому, что акциденциально, так как крайние термины тождественны здесь были бы вовсе не одинаковым образом» (1031 а 17—25). Как толкует Бониц (Ar. M. II 316), Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (т. е. человек как вещь) и быть человеком (т. е. чтойность человека) —одно и то же; человек и белый человек — одно и то же; значит, белый человек (т. е. белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) —одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь κατ’ ουσίαν, в меньшей же — κατά πάθος //по сущности… по свойству (греч.).//. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: «Так как крайние термины здесь тождественны, [т. е. полагают тождество], вовсе не одинаковым образом». Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031а 26—28), и через приписывание предиката субъекту, в обеих посылках — акциденциально. Напр., человек и белый человек — одно и то же; человек и образованный человек — одно и то же; след., быть белым и быть образованным — одно и то же. Это — тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма. Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, т. е. если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина — одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, т. е. если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь — тождественны по своему факту и различны по смыслу.

b) «Если само благо, [т. е. благо как факт], и «быть благом», [чтойность блага], — [только] разное [и ни в чем не тождественны] ; если живое, [т. е. живое как вещь, факт], и «быть живым», [чтойность живого], — разное и разное — «быть сущим», [чтойность сущего], и сущее, [т. е. сущий факт], то получатся, с одной стороны, новые субстанции, природы и идеи наряду с обсуждаемыми, а с другой стороны, субстанции эти будут предшествовать [последним], если чтойность есть субстанция. При этом если [такие два рода субстанций] отрешены один от другого, то в отношении одних невозможно будет никакое узрение, другие же не будут сущими (отрешенностью же я называю то, когда ни самому благу [как определенному факту] не присуще «быть благом», ни этому «быть благом» не присуще быть [действительно] благом). В самом деле, узрение каждой вещи возникает тогда, когда мы узнаем ее чтойность. Это происходит одинаково и в отношении блага, и в отношении прочего, так что если «быть благом» не есть благое, то и «быть сущим» не есть сущее и «быть единым» не есть единое. Подобным же образом или все есть чтойность, или ничто не есть чтойность, так что если «быть сущим» не есть сущее, то и «[быть чем–нибудь] из [всего] прочего» не есть [это] что–нибудь. К этому [нужно] прибавить, что то, чему не присуще «быть благом», не есть благо. Следовательно, «благое» [как факт] и «быть благим» [в качестве чтойности], «прекрасное» [как факт] и «быть прекрасным» [чтойность прекрасного], необходимым образом — одно [и то же], поскольку [это отождествление] утверждается не в отношении иного, [кроме вещей], но в отношении их самих как первоначальных. Кроме того, это имеет значение даже в том случае, если не существует [никаких] эйдосов, а если они существуют, то, пожалуй, [это важно еще] в большей степени. Ясно вместе с тем, что в случае действительного существования идей в том виде, как о них говорят, субстрат [уже] не будет сущностью, так как необходимо [именно] этим [идеальным] сущностям [быть сущностями], а не тем, которые существуют в связи с субстратом. Последние будут существовать [лишь] по причастию [к идеальным сущностям]».

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и «сама вещь» отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов — ряд «чтойностей» и ряд «вещей», причем оба ряда были бы только различны, т. е. чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, т. е. не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, т. е. не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, т. е. все равно должны в каком–то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе VII 6 Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, т. е. чтойность вещи не есть вещь и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?