Особенно эти мысли проводит специальная глава Met. VII 5, где доказывается, что о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, т· е. чтойности. Я могу видеть чтойность, напр., в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курно–сость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос — одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, напр., белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, ЮЗОb 16—27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно, или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо «курносый нос» и значит «носом кривой нос». Другими словами, это — regressus in infinitum //уход в бесконечность (лат.).//, т. е. ложно исходное утверждение — чтойность чистой множественности (ЮЗОb 28—1031а 14).

Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово — там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть понятый смысл, сознанная сущность, или, точнее, так или иначе так–то и так–то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) понятая, т. е. зафиксированная в слове, 2) неделимая единичность 3) смысла вещи.

3. Чтойность и «наличное что». Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между «чтойностью» и «наличным что» (τό τί έστι). Мы уже сказали, что «наличное что» есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А. Тренделенбурга (Das τό ένί είναι, τό άγαθψ είναι etc. und das τό τί ήν είναι bei Aristoteles. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffsbestimmung und zur griechischen Syntax. Rhein. Mus. 1828. Heft 4,457—483; извлечение из этой работы — Arist. de anima. Jenae. 1833, 192—194). Чтойность — такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (τό καθόλου), относится всегда к τόδε τι («і. e. ad certum aliquid et indivíduum, ut huius ratio deponatur nusquam»), управляет материей («ita ad είδος pertinet, ut ingenii exemplar ad quod materia fingitur, forma, cui materia subiecta est, hoc nomine appelletur»), есть причина вещи, ее αρχή и αίτιον (ср. Phys. II 3 и Eth. N. II 6); она — творчество ума без помощи вещей («notionem significat, quae quasi creatrix menti obversans antea est, quam res ipsa, factum putamus» //определение, истолкование… т. е. к чему–то определенному и не¬делимому, смысл которого никогда с него не совлекается… так что отно¬сится к эйдосу и как мысленный образец, по которому формируется мате¬рия, форма, которой подчинена материя, называется этим именем (лат.)… принцип… причина (греч.)… обозначает понятие, которое, как творческое н–ачало возникая в уме, полагаем мы, создается прежде самой вещи (лат.).//), на основе более общих принципов. «Что», или по–гречески «что есть», «наличное что» (в противоположность чтойности, которая по–гречески — «что было и есть»), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, т. е. связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это «наличное что» позже чтойности и, стало быть, сущности («Quibus exspositis, т. e. fortuita, или τά συμβεβηκότα, ad locum, de quo agitur, redeundum est, ita quidem ut ουσίαν ante τό τί έστι positam τό τί ήν είναι significare suspiceris. Neque inauditam; nam τότί ήν είναι dicitur ουσία»//Изъяснив это… случайное… привходящее, следует возвратиться к месту, о котором идет речь, чтобы стало понятно, что «сущность», по¬ставленная перед «наличным что», есть «чтойность». И неудивительно, поскольку сущность называют чтойностью (лат., греч.).//), ср. Met. VII 3; De an. II 1,8. Важные примечания к этому месту — у Bonitz, Ar. Met. II 312—311 и более расплывчатый материал в «Index Arist.», 763—764.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А. Трендленбург (ср. его Geschichte der Kategorien–lehre. Berl., 1846). Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет «чтойность» и «наличное что» (напр., Top. I 5, 101 b 39 термин есть смысл чтойности, a Anal. post. II 10,93 а 29 определение есть смысл «наличного что», Trend. 36— 37), тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит «чтойность» (Trendeíenb., 37). Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как τό τί ήν είναι? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское πρότερον τή φύσει, то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность πρότερον πρός ήμάς //первое по природе… первому для нас (греч.).//, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности в Top. VI 4, 141а 23 слл., для которого требуется здесь ταύτόν ήμΐν τε γνωριμώτε–ρον καί άπλώς γνωριμώτερον //[чтобы] для нас [были] тождественны выражения «более из¬вестное» и «более известное для нас» (греч.).// т. е. чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, т. е. без нашего понимания и до него (Trendel., 38—39). Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и «первого», «крайнего», «как такового». Тренделенбург пишет: «Поскольку через форму определяется и образуется материя, τό τί ήν είναι необходимо несет в себе отношение к материи, как, напр., в физическом или механическом мире» (ibid., 41). Так, душа, если она — энтелехия органического тела, будучи некоей «чтойностью», не есть просто эйдос, но эйдос —соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (ετερον τι, Met. VII 17, 1041b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (ώς είπεΐν λογικώς, прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как «логично» в нашем смысле, но — «um es begrifflich zu sagen» //Букв.: разумно выражаясь (греч.)… выражаясь в категориаль¬ном смысле (нем.).// (Op. cit., 42). Ср. мой перевод этого же выражения в Met. VII 4, 1029 b 13). Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом, и как–то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей. Поэтому, от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность. Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: «тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (έκαστον) или различна с ней?» а) Аристотель разрешает эту проблему так. «Как известно, и данная единичная вещь не есть что–нибудь иное в сравнении с сущностью (ουσίας) данной единичной вещи, и, как говорят, чтойность есть [та же] сущность данной единичной вещи. Но, разумеется, это — разное, если иметь в виду т. н. акци–денциальные качества, как, напр., белый человек отличен от чтойности белого человека, потому что, в случае тождества, было бы тождественно «быть человеком» и «быть белым человеком». Ведь тождественен же, как говорят, человек и белый человек; значит, тождественно и «быть белым человеком» и «быть человеком [просто]». На самом же деле, [вовсе] нет необходимости быть тождественным тому, что акциденциально, так как крайние термины тождественны здесь были бы вовсе не одинаковым образом» (1031 а 17—25). Как толкует Бониц (Ar. M. II 316), Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (т. е. человек как вещь) и быть человеком (т. е. чтойность человека) —одно и то же; человек и белый человек — одно и то же; значит, белый человек (т. е. белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) —одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь κατ’ ουσίαν, в меньшей же — κατά πάθος //по сущности… по свойству (греч.).//. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: «Так как крайние термины здесь тождественны, [т. е. полагают тождество], вовсе не одинаковым образом». Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031а 26—28), и через приписывание предиката субъекту, в обеих посылках — акциденциально. Напр., человек и белый человек — одно и то же; человек и образованный человек — одно и то же; след., быть белым и быть образованным — одно и то же. Это — тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма. Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, т. е. если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина — одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, т. е. если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь — тождественны по своему факту и различны по смыслу.

b) «Если само благо, [т. е. благо как факт], и «быть благом», [чтойность блага], — [только] разное [и ни в чем не тождественны] ; если живое, [т. е. живое как вещь, факт], и «быть живым», [чтойность живого], — разное и разное — «быть сущим», [чтойность сущего], и сущее, [т. е. сущий факт], то получатся, с одной стороны, новые субстанции, природы и идеи наряду с обсуждаемыми, а с другой стороны, субстанции эти будут предшествовать [последним], если чтойность есть субстанция. При этом если [такие два рода субстанций] отрешены один от другого, то в отношении одних невозможно будет никакое узрение, другие же не будут сущими (отрешенностью же я называю то, когда ни самому благу [как определенному факту] не присуще «быть благом», ни этому «быть благом» не присуще быть [действительно] благом). В самом деле, узрение каждой вещи возникает тогда, когда мы узнаем ее чтойность. Это происходит одинаково и в отношении блага, и в отношении прочего, так что если «быть благом» не есть благое, то и «быть сущим» не есть сущее и «быть единым» не есть единое. Подобным же образом или все есть чтойность, или ничто не есть чтойность, так что если «быть сущим» не есть сущее, то и «[быть чем–нибудь] из [всего] прочего» не есть [это] что–нибудь. К этому [нужно] прибавить, что то, чему не присуще «быть благом», не есть благо. Следовательно, «благое» [как факт] и «быть благим» [в качестве чтойности], «прекрасное» [как факт] и «быть прекрасным» [чтойность прекрасного], необходимым образом — одно [и то же], поскольку [это отождествление] утверждается не в отношении иного, [кроме вещей], но в отношении их самих как первоначальных. Кроме того, это имеет значение даже в том случае, если не существует [никаких] эйдосов, а если они существуют, то, пожалуй, [это важно еще] в большей степени. Ясно вместе с тем, что в случае действительного существования идей в том виде, как о них говорят, субстрат [уже] не будет сущностью, так как необходимо [именно] этим [идеальным] сущностям [быть сущностями], а не тем, которые существуют в связи с субстратом. Последние будут существовать [лишь] по причастию [к идеальным сущностям]».

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и «сама вещь» отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов — ряд «чтойностей» и ряд «вещей», причем оба ряда были бы только различны, т. е. чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, т. е. не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, т. е. не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, т. е. все равно должны в каком–то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе VII 6 Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, т. е. чтойность вещи не есть вещь и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

с) «Из этих рассуждений [вытекает], что сама единичная вещь и [ее] чтойность суть одно и тождественное [отнюдь] не в смысле [взаимной] акциденции и что именно узрение единичной вещи тождественно с узрением [ее] чтойности, так что после их взаимопротивоположения оба они необходимо суть нечто [фактически) одно. Что же касается того, что называется акциденцией, как, напр., «образованное», «белое», [в отношении к человеку], то, ввиду двойного значения [этих терминов], нельзя сказать [о них], что [в них] чтойность и сама [вещь] —одно и то же. Ведь то, акциденцией чего является белое, [человек, напр.], и есть акциденциально белое; и отсюда, хотя то и другое [по факту] тождественно, чтойность [белого, т. е. белое как самостоятельный смысл, как понятие], и сама вещь, [т. е. белое как фактическое качество вещи], — не одно и то же, так как быть человеком и быть белым человеком, конечно, — не одно и то же, [т. е. чтойности тут разные], но по аффекции, [по фактическому сосуществованию в одной вещи] (τώ πάθει), они—тождественны. Было бы нелепо [отрицать это отождествление], даже если бы кто–нибудь дал каждой [отдельной вещи особенное] имя [в связи с заключенными в ней чтойностями], так как [тогда] рядом с данной вещью будет другая, как, напр., чтойность лошади будет отлична от чтойности лошади. Да и что, поистине, мешает иным [вещам], даже при этих условиях, быть тотчас же и [их] чтой–ностью, если [сама] чтойность есть [фактически наблюдаемая] сущность? Однако они ведь не просто одно, и тождествен самый смысл (λόγος) их, что также явствует из сказанного, так как чтойность одного и отдельное одно — не в силу [взаимной] акциденции одно. Кроме того, если [тут] будет разное, [т. е. тождественное не по смыслу своему, но по случайному сосуществованию], то [оба они] уйдут в бесконечность, [никогда не сойдясь ни в одном пункте], так как первое будет чтойностью одного, [не будучи одним], а второе — одним, [не имея никакой своей чтойности], откуда та же самая смысловая ситуация (λόγος) окажется и в сфере [каждого из] них. Ясно, что быть каждой [отдельной вещью, т. е. чтойность вещи], и [сама] отдельная вещь есть, разумеется, одно и то же и есть одно [уже] в отношении первоначально и самостоятельно зафиксированных вещей, [так что нет нужды искать этого тождества в дальнейших деталях понятия чтойности и понятия вещи]».

d) Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (ουσία), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, т. е. различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нечто нумерически одно — осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акциденциального определения смысла, т. е. фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это — смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (т. е. смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, т. е. смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (т. е. смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность — чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с усией.

5. Чтойность и становление. Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а) Что такое становление? — Все становящееся становится при помощи (υπό) чего–нибудь, из чего–нибудь и чем–нибудь. То, из него становление, называется материей; то, при помощи чего становление, называется естественной вещью; то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это — естественное становление (VII 7, 1032а 13—25). — Другой вид становления—творческое становление (ποιήσεις), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимый в душе. «А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность». Тренделенбург (Kat., 40) справедливо говорит, что «первая сущность» в смысле чтойности, т. е. «первая по природе», не есть то понятие πρώτη ουσία, о котором идет речь в «Категориях» и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (о τις άνθρωπος, о τις ίππος). Кроме Metaph. VII 7, 1032b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038b 10, где καθόλον как общность не есть ουσία, «потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (ίδιος), не будучи присуща [ничему] другому», и еще VII 17, 1041 b 27, где усия противопоставляется физическим элементам, являясь для них «первой причиной бытия». То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. «Чтойность я называю сущностью без материи». Отсюда, из процессов становления и движения один называется «мышлением, [осмыслением] (νόησις), другой — творчеством, [т. е.] мышлением, — [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством — [исходя] из завершения мышления». Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же — устремление от действующих причин к их результату (1032а 26 — b 23). — Третий вид становления—самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но скорее то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (μέρος) здоровья, или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032b 23—30). Во всех этих случаях «становление невозможно, если ничто не налично до [становления]». «Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, — необходимые моменты становления» (1032b 30—32). ^

b) Однако материя налична и в сфере смысла (τών έν τφ λόγω). Медный круг содержит свое «что» в двух видах — как материя и, стало быть, как медь и, с другой стороны, как эйдос, или форма (σχήμα). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. «Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии» (λόγω). Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной — ούκ έκεΐνο, άλλ’ έκείνινον. Тут не просто камень, но камень измененный (1032а І—23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (τό τόδε τι) — значит создать этость из какого–нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но — нечто, чему придать эйдос круглос–ти или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость — кусок меди и превращаю его в другую этость — в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. «Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (μορφή), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]» (1033а 24—b8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего–нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то, или это. На самом же деле становится из чего–нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких–то других шаров. Если шар делается из чего–нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (τό τοιόνδε σημαίνει, τόδε δέ καί ώρισ–μένον ούκ εστιν, άλλα ποιεί καί γεννρ εκ τούδε τοιόνδε) (1033b 8—23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь —другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос, поэтому, не может быть образцом. Причина оформления — в материи. Кал–лий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они — одно и то же, ибо эйдос — неделим (1ОЗЗb 26—1034а 8).

с) На основании Metaph. VII 7—9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего, становление предполагает «части», т. е. становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во–вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного — и есть ее чтойность; чтойность — то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как–то охватывает и материю. Последнее может осуществиться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, т. е. в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и, таким образом, она — не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, однако взятая не как становящийся факт, по как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле «образец» ее. И если Аристотель возражает против платонической парадейгмы, то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности к реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

6. Чтойность и цельность. а) Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (λόγος), смысл, части в понятии целого (1034b 20—24)?