с) «Из этих рассуждений [вытекает], что сама единичная вещь и [ее] чтойность суть одно и тождественное [отнюдь] не в смысле [взаимной] акциденции и что именно узрение единичной вещи тождественно с узрением [ее] чтойности, так что после их взаимопротивоположения оба они необходимо суть нечто [фактически) одно. Что же касается того, что называется акциденцией, как, напр., «образованное», «белое», [в отношении к человеку], то, ввиду двойного значения [этих терминов], нельзя сказать [о них], что [в них] чтойность и сама [вещь] —одно и то же. Ведь то, акциденцией чего является белое, [человек, напр.], и есть акциденциально белое; и отсюда, хотя то и другое [по факту] тождественно, чтойность [белого, т. е. белое как самостоятельный смысл, как понятие], и сама вещь, [т. е. белое как фактическое качество вещи], — не одно и то же, так как быть человеком и быть белым человеком, конечно, — не одно и то же, [т. е. чтойности тут разные], но по аффекции, [по фактическому сосуществованию в одной вещи] (τώ πάθει), они—тождественны. Было бы нелепо [отрицать это отождествление], даже если бы кто–нибудь дал каждой [отдельной вещи особенное] имя [в связи с заключенными в ней чтойностями], так как [тогда] рядом с данной вещью будет другая, как, напр., чтойность лошади будет отлична от чтойности лошади. Да и что, поистине, мешает иным [вещам], даже при этих условиях, быть тотчас же и [их] чтой–ностью, если [сама] чтойность есть [фактически наблюдаемая] сущность? Однако они ведь не просто одно, и тождествен самый смысл (λόγος) их, что также явствует из сказанного, так как чтойность одного и отдельное одно — не в силу [взаимной] акциденции одно. Кроме того, если [тут] будет разное, [т. е. тождественное не по смыслу своему, но по случайному сосуществованию], то [оба они] уйдут в бесконечность, [никогда не сойдясь ни в одном пункте], так как первое будет чтойностью одного, [не будучи одним], а второе — одним, [не имея никакой своей чтойности], откуда та же самая смысловая ситуация (λόγος) окажется и в сфере [каждого из] них. Ясно, что быть каждой [отдельной вещью, т. е. чтойность вещи], и [сама] отдельная вещь есть, разумеется, одно и то же и есть одно [уже] в отношении первоначально и самостоятельно зафиксированных вещей, [так что нет нужды искать этого тождества в дальнейших деталях понятия чтойности и понятия вещи]».

d) Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (ουσία), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, т. е. различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нечто нумерически одно — осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акциденциального определения смысла, т. е. фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это — смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (т. е. смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, т. е. смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (т. е. смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность — чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с усией.

5. Чтойность и становление. Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а) Что такое становление? — Все становящееся становится при помощи (υπό) чего–нибудь, из чего–нибудь и чем–нибудь. То, из него становление, называется материей; то, при помощи чего становление, называется естественной вещью; то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это — естественное становление (VII 7, 1032а 13—25). — Другой вид становления—творческое становление (ποιήσεις), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимый в душе. «А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность». Тренделенбург (Kat., 40) справедливо говорит, что «первая сущность» в смысле чтойности, т. е. «первая по природе», не есть то понятие πρώτη ουσία, о котором идет речь в «Категориях» и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (о τις άνθρωπος, о τις ίππος). Кроме Metaph. VII 7, 1032b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038b 10, где καθόλον как общность не есть ουσία, «потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (ίδιος), не будучи присуща [ничему] другому», и еще VII 17, 1041 b 27, где усия противопоставляется физическим элементам, являясь для них «первой причиной бытия». То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. «Чтойность я называю сущностью без материи». Отсюда, из процессов становления и движения один называется «мышлением, [осмыслением] (νόησις), другой — творчеством, [т. е.] мышлением, — [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством — [исходя] из завершения мышления». Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же — устремление от действующих причин к их результату (1032а 26 — b 23). — Третий вид становления—самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но скорее то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (μέρος) здоровья, или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032b 23—30). Во всех этих случаях «становление невозможно, если ничто не налично до [становления]». «Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, — необходимые моменты становления» (1032b 30—32). ^

b) Однако материя налична и в сфере смысла (τών έν τφ λόγω). Медный круг содержит свое «что» в двух видах — как материя и, стало быть, как медь и, с другой стороны, как эйдос, или форма (σχήμα). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. «Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии» (λόγω). Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной — ούκ έκεΐνο, άλλ’ έκείνινον. Тут не просто камень, но камень измененный (1032а І—23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (τό τόδε τι) — значит создать этость из какого–нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но — нечто, чему придать эйдос круглос–ти или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость — кусок меди и превращаю его в другую этость — в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. «Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (μορφή), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]» (1033а 24—b8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего–нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то, или это. На самом же деле становится из чего–нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких–то других шаров. Если шар делается из чего–нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (τό τοιόνδε σημαίνει, τόδε δέ καί ώρισ–μένον ούκ εστιν, άλλα ποιεί καί γεννρ εκ τούδε τοιόνδε) (1033b 8—23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь —другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос, поэтому, не может быть образцом. Причина оформления — в материи. Кал–лий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они — одно и то же, ибо эйдос — неделим (1ОЗЗb 26—1034а 8).

с) На основании Metaph. VII 7—9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего, становление предполагает «части», т. е. становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во–вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного — и есть ее чтойность; чтойность — то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как–то охватывает и материю. Последнее может осуществиться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, т. е. в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и, таким образом, она — не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, однако взятая не как становящийся факт, по как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле «образец» ее. И если Аристотель возражает против платонической парадейгмы, то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности к реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

6. Чтойность и цельность. а) Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (λόγος), смысл, части в понятии целого (1034b 20—24)?

Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля из Metaph. V, где μέρος, «часть», понимается в пяти разных значениях: 1) количественно–подчиненный момент (напр., «два» — часть «трех», 1023b 12—15); 2) мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении — не есть (15—17); 3) качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на μόρια, т. е. род на эйдосы (17—19); 4) то, из чего состоит целое (δλον), т. е. или эйдос, или имеющее эйдос, как, напр. — , медь есть «часть» медного шара, как и угол есть часть медного куба (19—22); 5) момент определения (έν τω λόγφ τω δηλοΰντι, Bonitz в нем. пер., стр. 113: «in dem erklärenden Begriffe», у Schwegler более точно—II 97: «in der Definition»//Букв.: в обнаруживающем логосе (греч.)… в объясняющем по¬нятии… в определении (нем.).//), как, напр., род есть часть эйдоса в ином смысле, чем — часть рода. В Metaph. ѴМ 10 рассматриваются, главным образом, последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?

b) Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других — нет. Так, смысл, или понятие, круга не содержит в себе понятия сегмента, т. е. круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034b 24— 28). Отчего происходит такая разница? Аристотель рассуждает так. Понятие целого содержит понятие частей, или эти части суть логические моменты понятия, а не вещные составные части чувственно данного понятия. «Если одно есть материя, другое — эйдос, третье — результат того и другого и если как материя, так и эйдос и результат обоих есть сущность (ουσία), то в известном смысле также и материя может быть названа частью чего–нибудь, в известном же смысле — не может быть так названа, а — только то, что есть часть понятия эйдоса (о τού είδους λόγος). Так, тело не есть часть кривости (это — скорее материя, на которой [воплощается] кривость), но есть часть кривоносости; и медь есть часть общей [в смысле материи и эйдоса] статуи, но не есть часть статуи, именуемой как эйдос, [часть идеальной статуи], так как эйдос есть то, что именуется и благодаря чему каждая [вещь] именуется; материальное же само по себе никак не именуемо. Поэтому если понятие круга не содержит понятия отрезков круга, то понятие слога [содержит понятие] звуков. Звуки — части понятия эйдоса и не суть материя; отрезки же, из которых образуется круг, — части в том смысле, что они суть материя, при которой возникает эйдос. Однако они стоят к эйдосу ближе, чем медь, в том случае, когда в меди возникает округлость. В известном смысле в понятии слога содержатся не все звуки, как, напр., [не содержатся] вот эти определенные [выдавленные] на воске или [произнесенные] в воздухе, так как они равным образом являются частями слога в смысле чувственной материи, [а не по эйдосу]. Так же и линия, если она в результате деления пополам уничтожается, и человек, [если он разделяется] на кости, мускулы и мясо, не состоят, ввиду [одного] этого, из таких [разделенных] этим образом [моментов] как частей [подлинно] сущности, но — как из материи, так что Они — части обоюдо–целого, но еще не суть части эйдоса и того, к чему [отно·1 сится] данное понятие. Поэтому они и не содержатся в понятиях [как чисто смысловых данностях]. Следовательно, в одних поня^ тиях содержится понятие подобных частей, в других же оно не должно содержаться, если [само] понятие не относится к [эйдосу], сложенному [с материей]. Вследствие этого одни [предметы] состоят из них как из принципов, во что они разрушаются, другие же не [состоят]. Именно, что является соединением эйдоса и материи, как, напр., кривоносое или медный круг, то уничтожается [в дроблении] на эти [моменты], и материя есть их часть; то же, что не связано с материей, но [существует] без материи и понятие чего содержит только понятие эйдоса, то не уничтожается или вообще [никак], или, по крайней мере, таким образом. Поэтому, в одних [предметах] находящееся под ними, [материальное], есть принцип и часть, [в других же], в отношении эйдоса, это ни принцип, ни часть. Поэтому, глиняная статуя уничтожается, [дробясь], на глину, медный шар — на медь, и Кал–лий — на кости и мясо, и, далее, круг — на отрезки, так как он есть некая объединенность с материей. Ведь и круг, называемый [так] вообще, и каждый круг в отдельности называются одним и тем же именем, ввиду того что для отдельных кругов нет особенного имени» (1035а 1 —b 3).

Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь — часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, т. е. в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и тогда медь — действительно часть статуи.

с) В связи с этим разрешается и другой вопрос: части — «раньше» или «позже» целого, напр., острый угол позже или раньше прямого и палец — раньше или позже целого человека (1034b 28—30)?

Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дис–тинкции в сфере понятия целого. Целое: 1) то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023b 26—27), ср. понятие τέλειον //полного (греч.).// — V 16, 1021b 12; 2) то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27—28). Это второе значение целого, в свою очередь, двух видов: а) охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, напр» человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по–видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28—32); b) охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но — энергийно (32—34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039а 4: «два энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два —два, ибо двойное состоит потенциально, но крайней мере, из двух половин» (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); «в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что — искусством, как уже и было сказано (Met, V 6,1015 b 36—1016 а 4), что цельность есть вид единичности» (ώς οΰσης τής ολότητάς ένότητός τίνος) (1023 34— 36). Ср. V 6, 1017 а 11 —17: «Существует ίο, что мы называем как нечто одно, когда оно есть [нечто] количественное и непрерывное, и, с другой стороны, не существует его, поскольку оно не есть нечто целое, т. е. поскольку оно не имеет собственного эйдоса. Напр., мы не в одном и том же смысле предицируем единство, если мы, с одной стороны, видим части башмака соединенными как попало (тогда это было бы только по [случайной] смежности), но скорее, если мы видим их объединенными так, что они есть башмак и уже имеют собственный эйдос. Поэтому, и круговая линия есть одна [определенная] линия, будучи целостной и совершенной»; ср. и Phys. V 4,228 b 14. 3) «Далее, называют «всем» (παν) из количественного, имеющего начало, середину и конец, — то, в чем полагание не создает различия, и целым — то, в чем создает, и целым всем, — в чем налично и то, и другое, [т. е. если данная совокупность ничем не отличается от всего иного, а состоит просто из отдельных самостоятельных предметов, она — «все»; если же она со «всеми» этими предметами создает такое различие, она — нечто одно, но уже не просто одно, а целое одно]. Последнее [«целое всё»] имеет место в отношении тех вещей, природа, [чтойность], которых остается [неизменной] при изменении [положения частей], но форма (μορφή) не [остается таковой], как, напр., воск, платье, так как именно они называются «целым всем», как содержащие оба [определения]. Напротив того, вода, все текучее и число называются «всем», но целое число и целая вода, [т. е. число и вода как целые], не [называются так], кроме как только в переносном смысле. Всё (πάντα) же, [т. е. во множ. числе по–гречески), говорится тогда, когда [имеется в виду] всё в смысле раздельности—то, что есть «всё» [παν в единств, числе] в смысле единства. [Так, говорят,]— это целое число, эти целые единицы» (1024 а 1 —10). Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.

d) Во–первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, «вне· материальный эйдос». Во–вторых, часть позже целого, если последнее есть «внутри–материальный эйдос» и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи, «гРаньше — моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл». «Позже — то, что является моментами, [частями], совместно целого (του συνόλου) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю». В этом смысле прямой угол — раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (λόγος), острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он — часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и, только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие (смысл) прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное и острый угол окажется частью и моментом прямого. Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец — в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец — часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела. «Так как душа живых существ (а она — субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (ή κατά λόγον ουσία), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь) не налично без чувственного [восприятия]), то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом — и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь, [т. е. эйдос, смешанный с материей]». В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном — позже. Они — не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, напр., сердце или мозг в отношении к телесному организму человека. — К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей — позднейшая часть организма и сердце или мозг по материи своей — часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как–то связаны с эйдосом человека и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое: палец— его позднейшая часть, сердце — одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм, и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут «раньше» его.

е) Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материальноэйдетической цельностей. Тут в Metaph. VII 11 он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая «Поэтика», с ее преимущественно формальными изысканиями, не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы «Метафизики», открывающей, однако, путь для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля и какие предпосылки для этой символико–онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, мы должны сказать, что тут, в Metaph.