Итак, в «Хармиде» 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея» даны в чувственно–конкретном значении. Если бы мы захотели тут же выяснить всю разницу в употреблении терминов «эйдос» и «идея», то, пожалуй, на основании только что приведенного материала сделать это было бы затруднительно. Однако мы предвосхитим вывод целого исследования, насколько это надо для понимания данных мест, и в дальнейшем будем проверять и углублять эти выводы в соответствии с отдельными текстами. Нельзя сказать, чтобы эти выводы находили в местах из «Хармида» лучшую для себя иллюстрацию. Эти места как раз наиболее бледны в этом смысле и делаются до некоторой степени понятными лишь на фоне всего платоновского материала.

И «эйдос», и «идея» указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность. Что такое эта данность и с какой стороны можно ее рассматривать? Можно обратить внимание на качественное своеобразие этой данности и в дальнейшем сосредоточить свое внимание не на самом составе этого своеобразного содержания данности, а на отличии его от всего прочего, что ее окружает. Мы будем как бы перебегать глазами по очертаниям предмета, впитывая его своеобразие, столь отличное от всего иного, и анализировать его отличие. Ясно, что это возможно лишь при полной созерцательной данности предмета целиком. С другой стороны, мы можем так и остаться в сфере созерцания своеобразия непосредственно данного нам предмета, направляя свое внимание на различные детали этого предмета и решая вопрос, как из этих деталей, так или иначе скомбинированных, создается сам предмет в своей полноте и цельности. Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии.

Однако это две разные устремленности сознания на предмет и, след., два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй — с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея — природой интегральной. И то и другое указывает на одно и то же, на один и тот же так или иначе видимый предмет. Но то и другое выделяет в этом предмете разные абстрактные моменты.[284]

Переходя к известным уже нам примерам, мы должны сказать следующее. В Lach. 191 d, где идет речь об определении мужества, довольно ясно подчеркивается отличие эйдоса мужества от всего иного, и прежде всего от тех или иных мужественных поступков. Термин «идея» здесь не годится потому, что мыслится тут не единство всех видов войны в чем–то одном, но самостоятельность и цельная единичность общего эйдоса войны. В текстах из «Хармида» разница между эйдосом и идеей почти стирается, и понятно почему: то и другое понятие указывает на некоторую внешне–чувственную и чисто зрительную данность, при каковой меньше обращается внимания на отдельные моменты и части данности, так как уже чисто зрительно понятно, как они соединяются в целое. Яснее разница там, где отношение целого и частей вырисовывается лишь в результате некоторых усилий мысли. Отделительность и пе–риферичность заметна совершенно ясно в Charm. 154 d и е; если мы говорим: «как он хорош по своей фигуре!» или «рассмотрим сначала его душу, а уже потом его фигуру», то совершенно отчетливо заметно, что и фигуру мы рассматриваем в данном случае не саму по себе, но в отличии и в противоположении с иным, с лицом или с душой этого человека. Однако в текстах «Хармида» с термином «идея» мы находим ту же самую отделительность и периферичность созерцательной данности, что и в текстах с «эйдосом», так что разница как будто стушевывается. На деле же интегральность понятия идеи в 157d, 158а и 175d вполне восстанавливается именно зрительной полнотой телесной данности, о которой идет речь. И в дальнейшем мы часто будем встречать, как одно понятие может становиться вместо другого, смотря по умонаправлению автора в том или другом месте.

3. В «Протагоре» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — 1) 338а: Сократ не должен требовать «точного эйдоса разговоров», — у Риттера правильно «Art», вид разговора, или род (как эти слова употребляются в разговорной речи). Не надо только забывать, что уже самая этимология слова «эйдос», указывающая на некое видение, исключает всякую обязательность исключительно формально–логического его истолкования, но подчеркивает, главным образом, созерцательно–качественную определенность этого понятия [285] Однако это все–таки качественно–отделительное значение слова «эйдос»; при таком, несколько вербальном значении слово это можно было прямо и пропустить. Конечно, оно вносит в текст вполне определенное содержание. Здесь фиксируются известная форма или построение разговора, отличающиеся вполне определенными признаками от другого строения разговора. Это — внешне–чувственное или внутренне–внешне–качественное значение с моментом отделенности от других значений в сфере того же предмета. Можно в данном случае видеть и отделитель–ность в сфере понятия разговора (а не его строения), отвлеченного смысла его, трактуемого, однако, воззри–тельно, — если отвлечься и от внешней стороны разговоров, и от внутреннего их смысла, а сосредоточиться на простом признаке точности. Наконец, ничто не мешает видеть здесь и просто чистое, не отделительное, значение, в смысле «точное построение» разговора; впрочем, тогда было бы вместо διαλόγων уместнее единств, число[286]. — 2) 352а: «рассматривая человека на основании [по] внешнему виду «эйдосу», и в отношении здоровья». Здесь — явное чувственно–конкретное значение (ср. противопоставление «эйдоса» и ύγίεια) —315е: мальчик хорош «природой» и, конечно, наружностью, где — противоположение φύσις как совокупности способностей и природных качеств и ιδέα — внешнего вида (в смысле интегральности — аналогичное явление с текстами в «Хармиде»).

4. В «Эвтифроне» 1 раз «эйдос» и 3 раза «идея». — I—2) Речь идет об определении святости. 6d: я спрашивал тебя не об одном и не о двух святых делах из множества, но о самой ее сущности, αύτό то είδος, «через которую все святое свято». Тут же непосредственно: «Ты как будто сказал, что нечестивое нечестиво, а благочестивое благочестиво одной идеей». 3) И далее (бе): «Так вот, научи меня, что такое самая эта идея (τήν ίδέαν, τις ποτέ έστιν), чтобы, смотря на нее и пользуясь ею как образцом…» 4) И, наконец, в третий раз «идея» употреблена в 5d: «Разве благочестивое не одно и то же во всяком деле и не равно само себе? Равным образом, нечестивое разве не противоположно всему святому и не равно самому себе? Разве все, что бы ни могло стать нечестивым, не имеет некую одну [общую] идею, распространяющуюся на нечестие как некую сущность?» — Ясно, что все эти случаи свидетельствуют об одном и том же конкретно–спекулятивном, а именно феноменологически–описательном, значении обоих терминов. Здесь та же картина, что и в «Лахете». Надо определить не отдельные проявления святости, но самую ее сущность, причем эта сущность должна быть и общей (5d) и конкретно–созерцательно–наполненной, почему недостаточным оказывается и определение святости как некоторой «справедливости» (lie слл.), определение, по существу, с точки зрения Сократа, правильное. И совершенно непонятно, почему Риттер находит возможным понимать «идею» в 5d и 6de как «inneres Verhaltnis», а в 6de, кроме того, как «Begriffsrealitat»[287] (равно как и «эйдос» e6d). Ведь если «внутреннее отношение» данной вещи Риттер противополагает другому значению этих терминов — «внешний вид», причем сам он поясняет это значение (322): «Все равно, — будь оно отношением составных частей вещи друг к другу, будь оно в смысле воздействия одной вещи на другую», то «эйдос» и «идея» в «Эвтифроне» не может быть ни известной системой «частей» святости, ибо, по общей концепции, она, в смысле эйдоса, вообще ни из каких частей не состоит, а есть нечто целое и единое, «одно во всем», ни известным способом воздействия святости на что–нибудь другое, ибо это было бы определением не «усии» святости, но только некоторого ее «патоса»; и по поводу такого воздействия святости на богов (именно, что боги ее любят) Платон прямо говорит, что «святость любима потому, что она свята, а не потому свята, что любима» (10d), т. е. что любовью богов святость не определяется, и эйдос ее, след., не обрисовывается. Не менее странно также желание Риттера видеть в 6de указание на «реальность» понятия. Характерной особенностью всех вышеприведенных примеров из сократовских диалогов является то, что ни «эйдос», ни тем более «идея» ни о какой реальности в смысле факта не говорят. Это чисто феноменологическая терминология, описательно фиксирующая некоторые существенные моменты сознания вообще. О «реальности» до сих пор мы не имеем никакого права говорить. Речь идет о точнейшем определении предмета и нисколько не об его реальном существовании, если под реальностью понимать обычную реальность факта. Гораздо правильнее другое толкование Риттера — «Grund–bestimmtheit»[288]. Но, во–первых, оно ничего общего не имеет с «реальностью понятия», а во–вторых, и оно недостаточно, так как оставляет в тени качество этой «определенности» (именно спекулятивно–сущностно–конкретную данность) и излишне выдвигает вперед признак основного его значения.

Итак, наиболее правильным является спекулятивно–конкретное, описательно–феноменологическое истолкование изучаемых терминов в «Эвтифроне».

В смысле различия «эйдоса» и «идеи» тексты из «Эвти–фрона» дают некоторый вполне осязательный материал. Понятие эйдоса в 6d, где αυτό τό είδος[289] противополагается отдельным благочестивым поступкам, употреблено вполне аналогично с Lach. 191 d. Понятие идеи в Euthyphr. 5d и 6d содержит в себе один весьма важный момент, который и в дальнейшем будет встречаться нам очень часто, а именно, здесь мыслится момент сведения многого в единое, т. е. то самое, что как раз наиболее соответствует интегральной природе «идеи». В 5d говорится о некоей самотождественной данности, которая содержит некую одну идею κατά την άνοσιότητα, т. е. с точки зрения нечестия, идею нечестия, идею, распространяющуюся на нечестие как его сущность. «Эйдос» здесь не подошел бы потому, что πάν, «все», мыслится здесь не как раздельность многих неблагочестивых поступков в одном понятии неблагочестия, но именно как полная их слитость, выступающая в виде некоей идеально–данной, совершенно самостоятельно и индивидуально существующей предметности. Стоит обратить внимание также и на то, что тут стоит πάν, свойственное исключительно философскому языку, а не более обычное πάντα, которое как раз и соответствовало бы дифференциальности «эйдоса» и которое и стоит в аналогичном словорасположении[290] в 6d. То же нужно сказать и о μία ίόέα в 6d. В бе интегральность «идеи» конструируется указанием на парадейгматичность ее, дающую возможность называть все, что соответствует такой идее святости, — святым, а что не соответствует ей — не–святым. Интегральность, следовательно, проявляется в том, что отдельные пространственно–временные data[291], сами по себе не имеющие никакого отношения ни к святости, ни к не–святости, конструируются в святое или несвятое в зависимости от того, привходит ли к ним идея святости или не привходит.

Замечу, что толкование Риттером мест «Эвтифрона» на стр. 258 несколько иное, чем на таблице к стр. 323. Именно, он пишет, что употребление эйдоса в «Эвтифроне» то же, что и в «Гиппии Большем» (258). В последнем же, по Риттеру, эйдос — признак понятия, «das begriffliche Merkmal», или «объективная основоопределенность», и даже «не исключено» значение логического подвида («logische Unterart»). Первое — «признак» — правильнее, чем «внутреннее отношение», хотя и оно упускает момент интуитивности в эйдосе; второе толкование неправильно в указании на объективность и недостаточно в указании на «основную определенность»; третье — бессмысленно в применении к подчеркнутой столько раз общности. Что же касается высказываемого Риттером на той же 258–й стр. предположения, что «идея» в «Эвтифроне» может обозначать «объективную причину нашего, показанного при помощи словесного обозначения, общего представления о каком–нибудь свойстве или соединении свойств», то это истолкование, ввиду принятия во внимание общности и в то же время конкретности понятия идеи, более правильно, чем простое указание на «реальность понятия»; только под «объективной причиной» придется понимать не фактическую «реальность», а некоторое идеально–значимое бытие, так как никаких полномочий на установку метафизически–фактической «реальности» из рассматриваемых диалогов мы не получаем. Наконец, общий спекулятивный характер «эйдоса» и «идеи» исключает и последнее предположение Риттера об идее как «einheitliche Begriffs–oder Vorstellungsform»[292] Это — формально–абстрактная квалификация, чуждая Платону и им отвергаемая.

5. Ни разу не встречается ни тот, ни другой термин в «Гиппии Меньшем», «Эвтидеме», «Апологии», «Критонеъ и «Менексене».

Из диалогов, не рассмотренных у К. Риттера, я бы отметил только в Alcib. I 119с «внешне–чувственное» понимание «идеи», граничащее, впрочем, с «внутренно–внеш–ним», где странно звучит перевод Карпова: «Это вовсе не достойно ни твоего лица (ώς άνάξιον της ιδέας), ни твоих качеств», и гораздо правильнее у Влад. Соловьева: «До чего несовершенно со всем твоим видом и с прочими твоими свойствами».

6. В «Гиппии Большем» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — Тем же порядком, как в «Лахете» мужество и в «Эвтифроне» святость, исследуется здесь красота, τό καλόν. Уже это одно предопределяет способ толкования эйдоса, если он случится в применении к красоте. И действительно, в 1) 289d читаем: «…само прекрасное (αυτό τό καλόν), через которое все прочее украшается и оказывается прекрасным, когда к чему–нибудь присоединится тот эйдос, будь то девица, или лошадь, или лира». Другими словами, эйдос красоты есть то единственное самотождественное качество, которое одинаково во всех красивых вещах и которое, присоединяясь, делает их ни чем другим, как именно красивыми. Это уже знакомая нам феноменологически–описательная категория конкретно–спекулятивного значения эйдоса. Дифференциальный характер «эйдоса» выявляется здесь общей картиной различного и многообразного преобразования некоторого дискретного множества в определенное единство, как, напр., в «девицу», в «лошадь», в «лиру», причем характерен самый глагол προσγίγνεσΦαι, указывающий на подход эйдоса извне, в противоположность таким, напр., глаголам в отношении к «идее», как διέρχομαι в Conv. 204с, δέχεσΦαι в Phaed. 104b, 105d, ϊσχειν в 104d (1–й случай), κατέχειν — там же (2–й случай), έρχομαι[293]—там же {3–й случай) и пр.

Что же касается аналогичного на первый взгляд случая в Politic. 262b, где в отношении к «идее» употреблено προστυγχάνειν, то, как и в Phileb. 64е θηρεΰσαι, оно гораздо энергичнее подчеркивает цельность «идеи», чем προσγίγνεσθαι[294] в Hipp. Maj. 289d, и потому более соответствует дифференциальности «эйдоса», чем интеграль–ности «идеи». Наилучший пример дифференциальности эйдоса, создаваемой именно благодаря этому εν[295], мы найдем в Crat. 386е. — 2) Не сразу понятно в анализируемом диалоге 298b: прекрасные предметы называем мы прекрасными в результате слуха или зрения или они «содержат какой–нибудь иной эйдос»?

Здесь говорится о разных эйдосах занятий и законов, среди которых один — это быть прекрасными через вызывание в нас приятных чувств, действуя через зрение и слух. Другой эйдос, предполагается, есть бытие в качестве прекрасного через воздействие вне–чувственное. Что такое здесь эйдос? Очевидно, здесь какая–то связь, прежде всего, с определением предмета (речь идет о том, что такое прекрасное); во–вторых, определение мыслится здесь как получаемое в результате длительного мыслительного процесса (мы сначала говорим о зрении, потом видим недостаточность чувственного определения, потом предполагаем возможность иного определения); в–третьих, из контекста диалога и, главным образом, из последующих рассуждений становится ясным, что речь идет о созерцании в мысли сущности красоты, как эта сущность определяется и в других сократических диалогах по отношению к другим понятиям (298d и слл., в особенности 300а: в двух прекрасных удовольствиях есть «нечто одинаковое, что заставляет их быть прекрасными, что–то общее, что присуще им как обоим вместе, так и каждому в частности», ЗООе, 30lb, de, 302b, ЗОЗbс). Выясняется, след., что в 298b «эйдос» имеет то же самое конкретно–спекулятивное значение, причем феноменологический момент дан здесь в форме полноты и самостоятельной существенности, полноты, заменяющей всякие иные, не–существенные (напр., внешне–чувственные) определения. Вопрос о значении 298b осложняется еще и тем, что здесь, кроме всего прочего, заметен и качественно–отделительный смысл (тут ведь речь о двух эйдосах одного предмета, чувственном и вне–чувственном). Таким образом, это — сложное конкретно–спекулятивно–отделительное значение. К этому нужно прибавить еще и то, что качественно–отделительная феноменология проводится здесь или в сфере внешне–чувственных данностей слуховых и зрительных моментов, или, вернее, в сфере «внутренних» свойств предмета, проявленных так или иначе вовне в виде той или другой красивости. Стало быть, здесь перед нами «внутренно–внешнее» «качественно–отделительное» «описательно–феноменологическое» значение, причем отделительности вполне достаточно для конструкции дифференциальной природы «эйдоса».[296]