Один из передовых людей XVII в., Карион Истомин, в этом вопросе занимает традиционную позицию. В его понимании «сладок» голос Иисуса, и у того, кто слышит его, «от радости трепещет чрево» (Браил. 393). Не менее «сладостной» пищей для человека являются и «словеса Господни», запечатленные в Писании (391).

Но не только от них получают люди духовное наслаждение. Многие другие книги, посвященные духовной проблематике, по мнению Кариона, несут большой заряд духовной радости. В частности, об уже упоминавшейся книге Августина, преподнесенной царевне Софье Алексеевне, он писал: «Сия книга… сладчайшая паче меда и сота. Сия книга есть сокровище паче камения честнаго и многаго. Сия есть книга во правду может нарещися источник из едема сладости истекаяй боготворивых душ напояющи рай» (472). Мудрость, заключенная в книге древнего писателя, для Истомина «слаще» чувственных наслаждений и ценнее всех материальных ценностей.

Не менее, если не более, высоко (и в этом уже сльппен отзвук Нового времени) ценит Карион и свои собственные сочинения. Одно из них, религиозно–назидательного содержания, он писал для царевича Алексея и озаглавил не больше не меньше как «Едем» по аналогии с одним из обозначений рая. Как рай есть место вечного блаженства, духовного наслаждения праведников— «едем сладости и прохлаждение вечное время», так и книга Кариона имеет, по его мнению, близкое назначение, только для людей, еще живущих. Поэтому он и называет ее «Едем сладости духовныя» и приглашает царевича вкусить их: «…в ней же зря иконы (образы) твоима царственныма очима телесныма, духовне стихословием услаждайся, и прохлаждение в едеме сем всегда имей» (419).

Здесь вроде бы ничто не противоречит средневековой идеологии и почти все содержит знамения новой эпохи. Это и, может быть, даже ясно не осознаваемое самим автором возвышение своей творческой (писательской) позиции до уровня творца небесного Эдема, и чрезмерная для Средних веков эстетизация духовной сферы— «нажим» именно на сладость духовную, акцент на услаждении стихословием, а не его содержанием, хотя ради него‑то и писалась «книжица».

Сами райские блаженства расписаны в упоминавшейся анонимной «Лествице к небеси» тоже в стихотворной форме, свидетельствующей о новых поворотах эстетического сознания.

Идее духовной «радости» много внимания уделено в уже цитированном «Алфавите духовном». В традициях средневекового философствования автор подчеркивает, что земная жизнь исполнена «плача, а не веселия; скорби и печали, а не радости; тяжести и горести, а не утешения». Все изменчиво и преходяще в этом мире, наслаждение скоротечно и сопряжено с печалью. «Радость его смешена со скорбью, веселие с печалию, слава преложна, богатство исчезаемо, красота в прах и пепел прелагаема, наслаждение плотское в смрад и гной претворяемо…. Ничтоже есть в веце сем достойно радости и веселия, ничтоже достойно утешения и благомыслия, но вся плача и рыдания исполнена: суета суетств век человеческий» (ДмР 1, 289), —напоминает своим читателям мудрость книги Екклесиаста автор XVII в. Излагая далее всю жизнь человеческую в пессимистическом ключе, он приходит к заключению, что в этом бренном и скорбном мире человеку нечему радоваться. Все утешения и наслаждения его только в мире духовном, в сфере абсолюта, к которой он и должен направлять свои устремления, дабы обрести истинную радость. «…Аще хощеши радоватися, о Господе едином радуйся» (290), —наставляет «Алфавит». Только эта радость непроходяща и достойна человека, всякая иная— «ложь есть, прелесть есть».

И далее развивается целая эстетика абсолюта, или духовного идеала. Бог является единственным источником наслаждения, потому что в нем сосредоточены, по убеждению автора, все духовные ценности, все то, что составляет предмет любви человека, — «аще что точию въ человецех любимо, тамо все есть» (291). В нем и правда, и справедливость, и благость, и человеколюбие, и премудрость— «тамо слава, богатство, сокровище и вечное наслаждение. Тамо радость, веселие, свет, озарение, красота, благолепие, сладость и всякое утешение» (291). Ничто в мире не может сравниться с этим источником и средоточием духовного наслаждения. Более того, все позитивное в мире, все, что привлекает в нем человека, сам человек во всем его совершенстве выступают причинами радости «о Господе» как творце всего мирского благочиния.

«Радуйся о Господе… яко малого ради некоего благоугождения жизнь вечную, царство небесное обеща дати» (292—293). Не во временных «сластех» ищи утешения, «но в Господе вся сотворившем вечнаго и присносущнаго наслаждения всегда взыскуй» (321).

Эстетика абсолютного духовного начала у автора XVII в. заострена даже, пожалуй, сильнее, чем в классическом Средневековье, что в целом вполне объяснимо. Во–первых, само абсолютное начало христианства во всей его сложной, умонепостигаемой, трансцендентно–имманентной «неслитной соединенности» на русской почве более или г. менее утвердилось только к XVH в., а во–f вторых, именно в это же время усилившийся процесс обмирщения культуры, увлечения материальными благами и «пестротой» земного бытия потребовал для восстановления равновесия усилить внимание и к абсолюту, эстетике «мира» противопоставить эстетику духа.

Закономерность обострения той антитезы в русле русской все еще в целом средневековой культуры будет особенно понятна, если мы вспомним, что в первом придворном театре Алексея Михайловича уже шли пьесы на библейские сюжеты, в которых чувственная любовь, любовное наслаждение выставлялись отнюдь не как нечто негативное. Сердечные излияния Артаксеркса в первой пьесе русского театра уже не классифицируются ее сочинителями (правда, иностранцами) как дьявольское внушение[497].

Красота

Весь спектр средневековых представлений о прекрасном встречаем мы у писателей этого времени. Видимый мир прекрасен, утверждает Димитрий Ростовский, как божественное творение. Все в нем: небо, солнце, месяц, звезды, цветы и травы—прекрасно. Верх земной красоты и совершенства—человек, лицо которого подобно ангельскому. Прекраснее же всех прекрасных вещей их Творец (ДмР 2, 285—286), который, как писал Симеон Полоцкий в «Псалтыри риф–мотворной»,

Во славу и лепоту еси облеченный, яко ризою, светом многим обвиенный. (СПИз 88)

Красота божественного света, особенно видимого Фаворского сияния, продолжает занимать в эстетическом сознании и этого времени свое место. Симеон Полоцкий различает две его формы—благодатную и сущностную. В первой божественное сияние снисходит на святых. Им сияло, например, лицо Моисея или первомученика Стефана, это сияние «божественной благодати». Вторая форма присуща только Христу, и ее могли видеть ученики на Фаворе в момент его «Преображения». «Христово паки лица просвещение, —пишет Симеон, —извнутрь изыде из души на тело, ибо душа его божественная, выну безсмертною славою усла–ждашеся, и мнешаше тело в самом зачатии просветится точию удержаще в себе свет» (ВД 433). Этим же неприступным светом облекутся и святые в будущем веке, полагает автор «Лествицы к небеси», и будет он «паче светила дневнаго краснейши».