«Радуйся о Господе… яко малого ради некоего благоугождения жизнь вечную, царство небесное обеща дати» (292—293). Не во временных «сластех» ищи утешения, «но в Господе вся сотворившем вечнаго и присносущнаго наслаждения всегда взыскуй» (321).

Эстетика абсолютного духовного начала у автора XVII в. заострена даже, пожалуй, сильнее, чем в классическом Средневековье, что в целом вполне объяснимо. Во–первых, само абсолютное начало христианства во всей его сложной, умонепостигаемой, трансцендентно–имманентной «неслитной соединенности» на русской почве более или г. менее утвердилось только к XVH в., а во–f вторых, именно в это же время усилившийся процесс обмирщения культуры, увлечения материальными благами и «пестротой» земного бытия потребовал для восстановления равновесия усилить внимание и к абсолюту, эстетике «мира» противопоставить эстетику духа.

Закономерность обострения той антитезы в русле русской все еще в целом средневековой культуры будет особенно понятна, если мы вспомним, что в первом придворном театре Алексея Михайловича уже шли пьесы на библейские сюжеты, в которых чувственная любовь, любовное наслаждение выставлялись отнюдь не как нечто негативное. Сердечные излияния Артаксеркса в первой пьесе русского театра уже не классифицируются ее сочинителями (правда, иностранцами) как дьявольское внушение[497].

Красота

Весь спектр средневековых представлений о прекрасном встречаем мы у писателей этого времени. Видимый мир прекрасен, утверждает Димитрий Ростовский, как божественное творение. Все в нем: небо, солнце, месяц, звезды, цветы и травы—прекрасно. Верх земной красоты и совершенства—человек, лицо которого подобно ангельскому. Прекраснее же всех прекрасных вещей их Творец (ДмР 2, 285—286), который, как писал Симеон Полоцкий в «Псалтыри риф–мотворной»,

Во славу и лепоту еси облеченный, яко ризою, светом многим обвиенный. (СПИз 88)

Красота божественного света, особенно видимого Фаворского сияния, продолжает занимать в эстетическом сознании и этого времени свое место. Симеон Полоцкий различает две его формы—благодатную и сущностную. В первой божественное сияние снисходит на святых. Им сияло, например, лицо Моисея или первомученика Стефана, это сияние «божественной благодати». Вторая форма присуща только Христу, и ее могли видеть ученики на Фаворе в момент его «Преображения». «Христово паки лица просвещение, —пишет Симеон, —извнутрь изыде из души на тело, ибо душа его божественная, выну безсмертною славою усла–ждашеся, и мнешаше тело в самом зачатии просветится точию удержаще в себе свет» (ВД 433). Этим же неприступным светом облекутся и святые в будущем веке, полагает автор «Лествицы к небеси», и будет он «паче светила дневнаго краснейши».

Велия светлость всех верных покрыет, Благодать на них божия почиет, Уязвленнии будут лепотою, Небес чудною зело красотою. (РСП 342)

Эти идеи аксиоматичны для XVII в. Однако божественная и небесная красоты уже не привлекают к себе особого внимания. Полемика идет вокруг красоты, доступной человеческому восприятию, чаще всего о видимой красоте, которая в изобилии создавалась в то время и в быту, и в придворном обиходе, и в культовой практике.

XVII век в максимально допустимой (а может быть, уже и недопустимой) для средневековой идеологии мере ощутил радость восприятия земной красоты, начал понимать, что, может быть, и не так уж грешно многострадальному человеку «доброличи–емь и краснолепым цветениемь увеселити–ся» (СПИз 205). Россия увлекается пестрой красотой многоцветных одежд, ткани для которых выписываются из многих стран Востока и Запада, чрезмерными украшениями из драгоценных камней и металлов. Последними изукрашивают не только себя, но и конскую сбрую, оружие, иконы, интерьеры дворцов и храмов. «Упестряются» стенные росписи за счет усложнения композиций, увеличения их количества, как и числа персонажей и предметов в них, усложнения цветовой гаммы. Обогащается декор в архитектуре (так называемое нарышкинское барокко), дух «мирской суеты и пестроты» начинает активно проникать в язык иконописи и культового зодчества. Земная красота начинает признаваться сама по себе, и наслаждение ею не всегда считается греховным и недопустимым.

Авторам «Повести о Тверском отроче монастыре» красота девицы Ксении расценивается как дар Божий, достойный аристократического хозяина. Сначала она предстает князю Ярославу Тверскому в вещем сне в образе голубицы «красотою зело си5пощу, паче злата», а затем слуга его приводит и саму девицу «зело прекрасну и аки бы лучам от лица ея сияющим» (РП 118; 120). По логике автора «Повести», за которой стоит средневековая мораль, такой красотой имеет право владеть только князь, но не его слуга, который первым полюбил Ксению.

Придворный поэт Симеон Полоцкий посвятил десятки стихотворных строк восхвалению пышной красоты царского двора, одежд и украшений. Однако и он не забывает напомнить российскому самодержцу:

Внешню красоту есть любезно зрети, бог же внутреннюю велит нам имети. (СПИз 133)

А в стихотворении «Красота плоти» из «Вертограда» он с помощью назидательной притчи показывает, что видимая красота преходяща и быстро обращается в свою противоположность— «во прах и в пепел, и в смрад», и поэтому она «мерзска в очесах и страшна бывает»[498] Так что и в этот период видимая красота нередко рассматривается как тленная и поэтому малоценная. «Да не прельщает тя доброта и красота лица тленныя плоти, —увещевает читателя автор «Алфавита духовного», —истлевает бо и изменяется, и погибает вскоре… Всяка бо красота плотская огнь есть, всяко благолепие роса утренняя» (ДмР 1, 340).