Желанными были для древних подвижников страдания и мученическая смерть, ибо, полагал древний книжник, без страданий не было бы и венца, без муки не было бы благодати, а живущим добродетельно все это уготовано, так как у них множество врагов в этой жизни (328). Прекрасный пример тому видели русичи в мученической смерти братьев Бориса и Глеба, представленных на страницах древнерусской литературы чистыми праведниками, безвинно погибшими от руки Святополка. Авторы, свидетельствующие о жизни и смерти этих первых русских святых, немало места отводили описанию бесконечной радости и наслаждений неизреченным светом, ожидавшим братьев у небесного Владыки (1, 148—152; 294).

Не меньше внимания уделялось подвижнической жизни и в рассматриваемый в данной главе период, хотя она имела здесь уже несколько иной характер, чем в домонгольские времена. На первый план в древнерусской литературе выдвигается теперь образ социально активного подвижника типа Сергия Радонежского или Стефана Пермского. Однако и в их деяниях индивидуальная аскеза занимала видное место. Отрок Варфоломей, как пишет Епифаний, хотя и становился все прекраснее, ни во что не ставил «житийскыя красоты» и как пыль попирал ногами суету мирскую. По пострижении в иноческий чин он занялся последовательной и строгой аскезой, преодолевая все плотские помыслы и вожделения, вел, как пишет Епифаний, «жестоко постное житие». Сергий постоянно поддерживал в себе чувство голода и жажды, ел только сухую пищу в малом количестве, спал на голой земле, соблюдал телесную и душевную чистоту, пребывал в молчании, непрестанно трудился и молился, ходил в ветхой одежде, был кроток и богобоязнен, всегда помнил о смерти и развивал в себе любовь к людям, почти полностью умертвил и иссушил свою плоть, желая стать «горняго града гражданин и вышняго Иерусалима жителин» (4, 318; 320; 322). Неоднократно выдерживал Сергий и традиционную в агиографии борьбу с бесами, которые в образах лютых зверей, невиданных чудовищ, разбойников «въ шапках литовьскых островръхых» полчищами нападали на преподобного, стремясь изгнать его из пустыни, разорить церковь, покушались на его жизнь. С Божьей помощью он отбивал все их поползновения (306—310).

Став игуменом, Сергий продолжал ежедневно трудиться, подавая пример всей братии. Он сам толок пшеницу, месил и квасил тесто и собственноручно пек просфоры к ежедневной литургии, работал плотником при сооружении монастырских построек. Одежду он носил из самого грубого сукна или шерсти, ветхую, грязную и в заплатах, так что внешне был похож на жалкого нищего. Многие, не зная его лично, приходили в смущение от его убогого внешнего вида (352 и далее), которым Сергий стремился выразить свое крайнее смирение и пренебрежение ко всем внешним красотам, к тленному имуществу. Всем своим образом жизни он подтверждал необходимость и актуальность для иноческой жизни принципа нестяжания — духовной основы монашеского подвига. Своим внешним видом Сергий стремился развеять стереотип обыденного мышления, согласно которому широко известный святой должен жить, как князь, со множеством рабов и слуг, в роскошных апартаментах и облачаться в дорогие красивые одежды. Именно так считал пришедший посмотреть на великого чудотвора некий поселянин. Ему же показали убогого нищего, над которым он начал смеяться, не веря, что перед ним сам Сергий. Епифаний, описав этот эпизод, с грустью констатирует, что этот земледелец видел внешние вещи, а не внутренние, которыми был велик троицкий игумен (354).

Сергий, проявляя великое смирение и любовь к человеку, слепому духовно, поклонился поселянину до земли и «съ многою любовию о Христе целование дасть ему» и благословил его. Он был искренне рад поношению и оскорблениям, которые претерпел от этого наивного человека, ибо «смиреномудрии о своем бесчестии и осужении радуются» (356).

Современному человеку трудно понять смысл этой радости, но для христианина, в сердце которого жила вера в Господа, претерпевшего на земле и ради него лично глубочайшие оскорбления и унижения и добровольно принявшего позорную смерть на кресте, она была естественной. В своем унижении и оскорблении он как бы приобщался к когда‑то униженному Иисусу Христу и испытывал от переживания причастности божественному унижению величайшую радость. За нее Сергий вполне искренне благодарил своего оторопевшего обидчика, грубая душа которого не имела представление о подобных сопереживаниях.

Эстетическими токами пронизан и рассказ Епифания о чудесной кончине Сергия От тела его распространилось «тогда благоухание велие и неизреченно». Лицо же его стало светлым, как снег, подобным лик>ангела Божия, являя тем его чистоту душевную и божественное воздаяние святому за подвиг его жизни. После кончины, пишет агиограф, перед ним летели ангелы, открывая ему райские двери и «въ желаемое блаженьство вводяще, в покой праведных, въ свете аггел» (404).

Видное место в подвижнической жизни многих иноков занимало «молчальничество» (исихия), «безмолвие». Оно было пс силам далеко не всем монахам, но теоретики и практики высокой аскезы видели в нем a путь к высшей мудрости и «художество».

Никон Радонежский перед смертью наставя лял свою братию таким поучением: «Безмолвию же радоватися матери добродетелем сущи, оочес душевных мудрование художне и честне имущи, и ни о чем же тако пещись, якож о безмолвии»[172]. Развиты же идеи «художества» безмолвия были на русской почве только в конце XV в.

Главным и наиболее активным теоретиком и практиком эстетики аскетизма тогда был Нил Сорский, в молодости несколько лет проведший на Афоне, хорошо усвоивший там традиции скитской жизни и организовавший ее затем в России[173]. Нил выступал бескомпромиссным сторонником нестяжания. Истинный подвижник не должен иметь, по его мнению, ни красивых и дорогих одежд, ни золотых и серебряных сосудов, ни каких‑либо ценностей. Всякое имущество отвлекает ум от духовной жизни и привязывает человека к земле. По мнению Нила, абсолютны и непреходящи лишь ценности духовные, и только их стяжание достойно человека[174]. Суть настоящей нестяжательности имеет не материальную, а духовную основу, она заключается не только в том, чтобы не иметь имущества (кроме жизненно необходимого минимума), но прежде всего в том, чтобы не иметь желаι ния к владению имуществом: «Истинное же отдаление сребролюбиа и вещелюбиа не точию не имети имениа, но ни желати то стяжати». Только такое нестяжание и ведет нас к душевной чистоте (47). Свою теорию нестяжания Нил распространял не только на отдельных подвижников, но и на монастыри в целом. Он был активным противником бытовавшего в его время превращения монастырей в крупные феодальные вотчины. По мнению Нила, не дело монастырей владеть землями, крестьянами и обременять себя заботами о прибылях. Противоположную позицию занимал другой крупный мыслитель и церковный деятель конца XV—начала XVI в. — Иосиф Волоцкий и его сторонники, в результате чего в русском обществе начала XVr в. возникли две враждующие партии—нестяжателей, последователей Нила Сорского, и его противников— «осифлян». Одна из локальных проблем средневековой эстетики аскетизма—нестяжательность—переросла на Руси в одну из главных социальных и политических проблем эпохи[175]. Нестяжание у Нила—одна из первых ступеней на пути духовного совершенствования человека достижения им высшего идеального состояния. Активно опираясь на сочинения своих византийских предшественников Иоанна Лествичника, Исаака Сириянина, Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других, Нил создает развернутую систему «духовного делания» человека, которой, по его убеждению, должны следовать русские подвижники. Путь духовно–нравственного совершенствования начинается, по Нилу, с борьбы со всяческими «страстями» и прежде всего с «помыслами». Освобождение от них должно сопровождаться непрестанными молитвами. При этом, полагает Нил, необходимо отрешаться не только от злых помыслов, но и от добрых, ибо «благым помыслом последующе лукавии входят в нас» (21). Подвижник должен стремиться к достижению полного «молчания мысли», к погружению своего духа в мысленное «безмолвие», или в «безмыслие» (21—23), в состояние «безмолвна умнаго», или «исихии». Однако это «безмыслие» и «безмолвие» не означает, по Нилу, духовное бездействие. Напротив, только переступив через порог мысленной деятельности, «успокоив» ее, дух человека поднимается на более высокую ступень, которую Нил называет «духовной молитвой», «действом духовным» и суть которой заключается в непосредственном общении с Первопричиной, в постижении ее. Свидетельством достижения этого контакта, по мнению Нила, унаследовавшего традиции афонской аскетики, является осияние внутренним светом, духовное наслаждение, высочайшее блаженство, неописуемая «сладость», разливающаяся в сердце. В этом состоянии человек как бы выключается из мира земного «бывания», он не осознает себя, не узнает окружающих и даже не знает, находится ли он в своем теле или уже покинул его. Наступает момент мистического единения с трансцендентной сущностью. Тогда «вжизается внезаапу в тебе радость, —пишет Нил, —умолцающиа язык в неуподобленыи пищи его; кипит из сердца присно сладость некаа… нападает в все тело пища некаа и радование, яко же язык плотскыи не может сна изрещи» (28). Дух подвижника погружается в состояние единения с Творцом мира, его охватывает любовь к нему, которая «сладчаиши живота». Когда ум и сердце устанут от «духовной молитвы», следует дать им отдохнуть за чтением или пением— «попущати его мало в пение, иже кто имать правило, или псалмы, или тропаре кыа, или что ино» (32; также 25). Оптимальным ритмом «духовного делания» Нил считает трехчасовой цикл: час молиться, час читать и час петь. При этом петь и читать не обязательно самому подвижнику. Это может выполнять и его ученик.

Нил, как и византийские подвижники, уделяет большое внимание «слезной благодати», даруемой Богом, с помощью которой «в чистоту входим душевную, и вся блага духовне приемле» (75—76). Слезы «духовного делания» не признак печали или страдания, они свидетельствуют, по Нилу, о душевном умилении, просветленности духа, достижении подвижником духовного наслаждения. Когда «от Божественыа благодати, —пишет он, —действо духовное в молитве явится… ум веселящи, и сладость от внутренних и радование подающи, тогда слезы самоисходне проливаются и ненуждне от себе истачаются, утешающи болезненую душу, подобно младенцу в себе плачющу, купно и светло склабящуся» (77).

Слезы «духовного делания» усиливают неописуемое состояние «сладости», которое и имеет своей целью подвижник, посвятивший всего себя делу безмолвия. Ум его насыщается духовной пищей и веселием оно охватывает и всю его сферу чувств«истачающиеся из сердца сладости некое неисповедимеи и на все тело нападающе, въ всех удесех болезнь въ сладость прелага ющи… В радости бывает человек тогда не обретаемеи в веце сем» (78).

Таким образом, мы видим, что традиционная для всего православного мира эстетика аскетизма приобретает на русской почве особо выраженный эстетический характер. Нил Сорский постоянно подчеркивает, что аскетический подвиг исихаста, ведущий к созерцанию внутри себя духовного абсолюта, актуализуется в состоянии неописуемого наслаждения, блаженства, внутренней радости и духовного веселия.

Внутри самого православия наиболее полно эстетический характер аскетики осознал П. А. Флоренский. Его взгляды на эту тему помогают глубже понять своеобразие древнерусского эстетического сознания, не выводившего многие свои откровения на уровень словесного выражения. Подвижники, посвятившие себя исключительно созерцанию «света неизреченного», представляются о. Павлу главным эстетическим субъектом, то есть главными знатоками и ценителями «истинной красоты», а в аскетике он видит эстетику в полном и прямом смысле этого слова. Не случайно, подчеркивает Флоренский, аскетику «святые отцы» называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством, —художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, — «искусством из искусств», «художеством из художеств». Главный плод и цель этого искусства—особое неформализуемое знание, «созерцательное ведение», которое в отличие от теоретического знания— φιλοσοφία (любви к мудрости) именуется любовью к красоте —φιλοκαλία («любо–красие»). Именно поэтому сборники аскетических творений назывались «Филокалиями». О. Павел считал, что русский перевод их как «Добротолюбие» не очень удачен. Точнее было бы называть эти сочинения «Красотолюбием» или понимать «доброту» в утвердившемся наименовании не в современном, а в древнем, более «общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство»[176]. И в примечании он дополняет: «Несомненно, что в понятии «добротолюбия», как и в греческом φιλοκαλία, основной момент художественный, эстетический, но не моральный»[177].

«Красотолюбие» не только открывает аскету особое ведение, но и реально приобщает его к красоте. Аскетика, считает Флоренский, «создает» не столько «доброго», сколько «прекрасного» человека. В этом ее специфика. Отличительная черта святых подвижников совсем не их «доброта», которая бывает и у людей грешных, «а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, святоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак не доступная»[178]. Наука «красотолюбия» позволяет человеку достичь преображения плоти, обретения первозданной красоты творения еще в этой земной жизни. Лицо подвижника реально становится «светоносным ликом», из него изгоняется «все невыраженное, недочеканенное», и оно делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочайшим из искусств, «художеством художеств». Подвижничество есть такое искусство. Это лицо поражает всех своими сиянием и красотой, несущими вовне «внутренний свет» подвижника[179]. Именно в таком созидании красоты усматривал о. Павел один из главных смыслов православной эстетики.