Как телесная, личность определена, должна обладать началом и концом. Как телесная, она — данность, необходимость. В телесности, как таковой, т. е. рассматриваемой отвлеченно или — поскольку тело не одухотворено, нет свободы. Но, как духовная, личность не знает определения и очерчения, конца и начала. Как духовная, личность не данность и не необходимость, а свобода. Дух — синоним не только единства, а и свободы; и единство должно в каком–то смысле со свободою совпадать. В самом деле, то, что необходимо, — обязательно и определено, в конечном же счете определено извне и внешнею силою. Но тогда необходимое не единственно. Будучи же не единственным, т. е. и «внутри себя» относясь к иному, оно не может быть и единством.

Однако, называя личность духом, как единством и свободою, мы уже определяем ее, т. е. отрицаем то самое, что мы о ней утверждаем, именно — ее духовность, единство и свободу. Мы, стало быть, говорим уже о личности, как о данности–необходимости, множестве и теле. Мы уже уподобляем единство множеству, свободу — необходимости, дух — телу. В лучшем случае, мы говорим о единстве–свободе–духе так, как они могут существовать для множества–необходимости–тела и во множестве–необходимости–теле. Поэтому: личность определимо и определенно едина–свободна–духовна («определимо» и «определенно», т. е. — соотносительно своим множеству–необходимости–телесности и, следовательно, относительно) потому, что она множественна–необходима–телесна. Но ведь личность первично и преимущественно едина–свободна–духовна. Поэтому личность множественна–необходима–телесна потому, что она безусловно едина–свободна–духовна. Так единство–свобода–духовность — ее онтические начало и конец, а множество–необходимость–телесность — ее онтическая середина. В определенности и относительности единства–свободы–духовности они предстают как источник и цель множества–необходимости–телесности и как неопределимые и безусловные. Но тогда и наименование их единством–свободою–духом условно: оно только знаменует и обозначает их, а не выражает. Есть в личности нечто высшее ее единства–свободы–необходимости, — она сама.

Сразу и духовно–единая и телесно–множественная, личность возможна только в одном единственном случае. Она должна сразу быть и покоем и движением. Личность существует как одна и единая личность потому, что она «сначала» едина, «потом» множественна и «наконец» или «снова» едина, и еще потому, что обладает этими своими (а не чужими) «сначала», «потом», «наконец» и «снова» сразу, т. е. всевременна. А это необходимо означает, что она сразу и есть и не есть или что она превозмогает различие бытия и небытия. Только так и можно до некоторой степени понять, что личность и свободна, и необходима, и безусловно или необходимо свободна. Она сразу и ставит себя самое (самовозникает) как данность–необходимость или тело, и есть эта данность–необходимость или тело, и преодолевает и преодолела эту данность–необходимость или свое тело–множество. Личность и необходима и дважды (в начале и в конце) свободна, ибо она самодвижна, как движение своего покоя и покой своего движения. Истинная же свобода личности, поскольку эту свободу все же можно назвать, существо личной свободы раскрывается как самопреодоление самодвижной.

Эти рассуждения, уясняющие самое «идею» личности не зависимо от того, в какой мере идея осуществляется, выводят нас, может быть, за границы осмысления языка. Тем не менее я считаю их вполне уместными и даже необходимыми. Ибо как же иначе объяснить, почему с понятием личности связано понятие свободы, а свобода соотносительна необходимости, но в истинном существе своем оказывается самодвижностью и самопреодолением личности? А утверждать, что личность едина в своем саморазъединении и несмотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает самосознанием или самознанием, т. е. — разъединяется и воссоединяется. В самосознании же, конечно, раскрываются природа и онтологический смысл знания. Но для уяснения этой последней проблемы необходимо преодолеть некоторые привычные установки и предварительно выяснить, что такое инобытие, как познаваемое личностью, и каково отношение к нему личности (§ 2). Одно из возможных решений, по моему же разумению — единственно правильное, приводит к постановке нового вопроса. — Является ли личность обязательно индивидуальною личностью? и не есть ли индивидуальная личность момент высшего единства, высшей личности, которую я называю симфоническою?

Не так уже давно психологи стали говорить о «раздвоениях» (лучше и точнее: о «разъединениях») личности, хотя с давних пор известны явления «бесноватости», «одержимости» и «двойничества». Под «разъединением» личности надо разуметь такое ее состояние, когда она, в существе оставаясь одною, предстает как несколько разных личностей, правда— не просто «соположных», а словно «включенных» одна в другую («высшее я» знает о «низшем», но не наоборот) и связанных с одним и тем же органическим телом. Впрочем, установлено (Жане[1]) и некоторое телесное разъединение (изменение в качестве и объеме ощущений). Во всяком случае, образующиеся в личности частные единства множества, если и могут быть названы «псевдоличностями» или «зачатками личностей», вполне самостоятельными личностями не делаются. Потому говорим о «разъединении», «раздвоении» личности, а не о многих личностях.

Болезненное разъединение личности рядом неуловимых переходов связано с «нормальным» ее состоянием. Не касаясь уже случаев «вдохновения», «пророческого экстаза», нравственной борьбы, укажем, что язык давно отметил это вне зависимости от всяких патологических фактов. Мы говорим: «он показал свой звериный» или: «злодейский лик», «…ангельский лик» либо: «…лицо зверя», «он двуличен», «его характеризует двуличие», «двуличность», «это — лучшая часть его я, лучшая его личность» и т. п. Таким образом личность понимается как единство своих «видов», «ликов», «образов» или «аспектов», из коих каждый есть частное единство множества, выражающее одну и ту же личность. Личность «многовидна», «многолика», «многообразна», «многоаспектна». И если ранее мы сказали, что нет личности вне ее моментов, теперь мы должны сказать: нет личности вне ее аспектов, а она — их многоединство. И понятно: раз личность есть всякий свой момент, а момент ее есть она сама, момент должен более или менее раскрываться, как многоединство, т. е. как аспект личности. Иначе бы надо было говорить не о «моментах» личности, а об ее «элементах», что равнозначно отожествлению ее с мертвым телом. Отсюда, впрочем, не вытекает, что всякий момент достигает полного развития и что нет серьезных оснований для различения между моментами–аспектами и моментами просто как проявлениями личности. Ведь даже правомерность такой абстракции, как «ощущение», должна иметь свои основания.

Самое поверхностное наблюдение убеждает в чуткости нашего языка. — Один и тот же человек весьма «различен», как «политик», «литератор» и «семьянин». Все это — разные и многомоментные его аспекты. Легко даже усмотреть ограничивающее и обедняющее личность значение ее аспекта, равно как и осознать неустранимое задание личности, заключающееся в «согласовании» и объединении ею ее же аспектов. Не» даром всякого нормального человека должны возмущать слова Александра II, с которых и началась Русская Революция: «Как человек, я его прощаю, но — как государь, простить не могу», т. е. — коротко и ясно: «повесить» [2].

Из приведенных терминов предпочтительнее «аспект», «многоаспектный», «многоаспектность». «Вид», как мы уже видели, скорее всего обозначает нечто такое, что обнаружилось, но может более и не обнаружиться, и что может быть вызвано, хотя и не всегда вызывается, только отношением личности к внешнему миру, а не ею самою. Напротив, в слове «аспект» кроется указание на нечто более стойкое, не раз проявляющееся, существенно личное. «Образ» склоняет к мысли не о самой личности, а об инобытии, отображаемом ею, или — к мысли о личности, поскольку она в себе воспроизводит инобытие, хотя бы и многоаспектно. Так мы говорим о человеке, как «образе Божьем». Аспект же личности — сама личность.

Особого внимания заслуживает слово «лик». Лик, конечно, ближе всего к аспекту. Но очень часто слово «лик» обозначает аспект личности, взятый в общем, родовом смысле и «сливающий» ее в единство с другими существами. Так говорится: «лик человека», «лик ангельский», «злодейский лик», «звериный лик». С другой стороны, со словом «лик» (вследствие контаминации славянского корня с готским [3]) сочетается смысл «хора» («надгробные там воют лики»[4], «лики праведных», «лики ангелов» [5]). Как первое, так и второе весьма важно для уразумения личности, как единства множества и как индивидуирующей в себе некоторое высшее единство, симфоническую личность, моментом которой она является. Но это может, конечно, породить ряд неясностей и недоразумений.

Наконец, со словом «лик» соединяется представление с личности совершенной, об истинном и «подлинном». Лик святого — его совершенная и существенная личность, лишь приблизительно и символически выражаемая изображениями, описаниями, характеристиками. Этот лик (ср. — «подлинник» [6]) «просвечивает» сквозь икону, житие и самое эмпирическую личность. Но, раз есть совершенное и подлинное, есть и несовершенное и неподлинное. И действительно, именно лику (а не личности) противостоит личина (греч. prosopeion, лат. persona), как извне налегающее «обличье», как закрывающая лицо неподвижная и мертвая, беэобразная «харя» или «маска». Разумеется, и чрез личину познается личность, притом не только в способности личности носить личину, но и в моментах личности, которые личину составляют, и в отношении личности к другим существам, которых она хочет личиною обмануть. Но большое несчастие для западного метафизика, что ему приходится строить учение о личности, исходя из понятия «хари» (persona, personne, person–nalite, Person, Personlichkeit). He случайно, думаю, в русском языке со словом «персона» сочетался смысл чисто–внешнего положения человека, частью же — смысл внутренно необоснованной и надутой важности, т. е. обмана.

Итак, надо в личности различать подлинное и неподлинное, истинное и ложно–лживое, т. е. личность и личину, а еще: совершенное и несовершенное, т. е. лик и личность. Именно в связи с понятием лика мы переходим к отношению личности к Богу и к богословской терминологии, прежде же и более всего к понятию ипостаси (hypostasis, по лат. persona, т. е. маска, чему, строго говоря, соответств<ует> греч. prosopeion, а не prosopon =лицо, личность). В отличие от «усии» (ousia от enai быть, по лат. — essentia от esse, но не в позднейшем смысле «эссенции», как существа и сути, что тоже связано с недостаточным пониманием личности, а скорее уже в смысле «existentia» = «существование») или — бытия, бытийности, существования, ипостась есть существо, и определенное существо (собственно — подпора, опора, основа, «ядро», «нутро», суть, по лат. — substantia, subsistentia). Ипостась суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же усию. Ипостась — необходимый образ существования (tropos hyparxeos) усии, так что нет не ипостасной (anypostatos) усии, хотя и может быть усия в чужой ипостаси (enypostatos). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует.

Ипостась есть истинная личность (но не личина!). Но ипостась — Божья личность; и если мы спокойно называем Божьи Ипостаси БожьиЯш Личностями и даже Божьими Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. — Нечестиво и неправильно. А с этим, несомненно, связано, что в Богочеловеке два естества или две усии (и потому — две энергии, две воли, две «души»), но только одна личность — Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем–то третьим между Богом и человеком и не отличается от Бога, но есть сам Бог.

Значит, в человечестве Своем Богочеловек личен лишь потому, что Он в Божьей Ипостаси (enypostasis), причаствует Божьей Ипостаси и Богу, обладает Божьею Ипостасью и Богом, как самим Собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в нем не было чего–нибудь присущего человеку, а в человеке было что–нибудь сверх присущего Ему. Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности; если мы говорим о человеческой личности, так только в смысле обладаемой и причаствуемой человеком Божьей Ипостаси или Личности. И как же иначе, раз истинная личность — Божья Ипостась, а две личности не могут сразу обе быть истинными?

Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Он— триипостасен, и притом единство, которое дблжно назвать личным, ибо ипостасное. бытие не вне Его усии и ей не противостоит, будучи образом существования ее, а Он сам — личный Бог. Этим устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно–личное бытие, т. е. отрицается всякий номинализм, и, напротив, утверждается реальность симфонически–личного бытия, а тем самым— и «строение» самой индивидуальной личности, как многоединства. Но, признавая Бога единственною истинною личностью, мы должны понять человеческую и вообще тварную личность, как причаствуемую человеком Божью Ипостась или обладаемое человеком имя Божие. Отсюда проистекает необходимость по–особому понять человека, именно — понять его как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу и вполне самодвижный. Смысл же человеческого и тварного бытия раскроется тогда, как его «лицетворение» или «обожение» (theosis).