Феноменализм утверждает единство познающего с познаваемым, личности с инобытием, отрицая их разъединенность, почитаемую им за иллюзию, и ошибочно отожествляя это единство с познающим. Этим он стремится к оправданию знания как абсолютно значимого в сфере субъекта и к оправданию творческой деятельности субъекта как создающей познаваемое инобытие. Он может устремиться и к оправданию свободы личности в самом акте знания. За общеизвестною недостаточностью феноменализма не следует забывать о ценности этих мотивов.

Интуитивизм утверждает разъединенность познающего с познаваемым инобытием как некоторый первичный онтический факт и видит в акте знания только «гкоординацию» субъекта с объектом. Но при всем желании интуитивизм не в силах устранить вполне единство субъекта с объектом, которое предполагается уже в самом понятии «координация». Интуйтивист вынужден допустить, что координация есть или совершается «где–то» или «в чем–то». Пусть он назовет это «что–то» «сознанием» или «предсознанием». Оно все равно оказывается не личностью, а плохою копиею «пространства». Как метафизическая гипотеза, интуитивизм является опространствлением проблемы знания и — шире — проблемы взаимоотношений личности с инобытием, т. е. — скрытым материализмом. А с этим связана и в этом уже заключена необходимость ипостазировать отвлеченности (§ 13). Недаром в интуитивистических построениях такую большую роль играют понятия «идеального бытия», «причины», разлагаемой на «причину» и «повод», «связей», которые не меняют своей механистической природы от наименования их «идеальными», «сверхпространственными», «сверхвременными», «субстанциального деятеля», спиритуалистической транскрипции атома, и даже — чудовищная «contradictio in adjecto» — «частичного» или «отвлеченного единосущия». В «идеал–реализме» Н. О. Лосского надо видеть очень последовательное развитие его интуитивизма и одну из форм спиритуалистического материализма, но вовсе не «реализм»[35].

Таким образом знание получает в интуитивизме — и это большая заслуга — объективную значимость, отрицаемую феноменализмом. Содержание знания всецело приписывается объекту (инобытию). Но зато знание утрачивает возможность быть абсолютно обоснованным для субъекта, ибо субъект знания и от самого объекта, и от содержания его отделен непреодолимо, а правильность «координации» никакой проверке не поддается. С другой стороны, в акте своего знания субъект теряет почти всю свою активность и почти всю свою свободу. «Познавание есть наименее активная деятельность», прибавим (не настаивая уже на «contra–dictio in adjecto»): и наименее свободная. Ибо субъект интуитивиста свободен только в актах «внимания, различения и т. п.», причем на самом–то деле остается лишь внимание или направленность на инобытие, так как «различение и т. п.» всегда обоснованы объектом[36]. Наконец, интуитивизм до крайности обедняет содержание личности и склоняет к небрежению тем фактом, что во всех ее качествованиях наличествует познавание ею инобытия, упор на инобытие, совместный с ее единством. В связи с этим интуитивисту совсем нелегко объяснить, как одно и то же знание может быть и познанием инобытия, и самопознанием личности (§ 1).

Нисколько не отрицая больших заслуг интуитивизма, не следует забывать о не меньших заслугах феноменализма. Его слишком долго опровергали, и пора наконец выдвинуть его положительные стороны. Пора напомнить, что невозможность объяснить разъединенность инобытия и личности как иллюзию неизбежно приводит феноменалиста к системам Фихте, Шеллинга, Гегеля, вобравшим в себя здоровое ядро интуитивизма, но не ограничивших себя интуитивизмом. Напротив, интуитивист не в силах справиться с разъединенностью бытия и вынужден остановиться на констатировании системы мира, которая остается для него необъяснимою. В Фихте, Шеллинге, Гегеле он видит только интуитивистов, в результате чего пропадает, например, диалектика Гегеля, а новый Фихте оказывается старым Смайльсом[37].

Личность познает инобытный ей мир в подлиннике. Это значит, что она качествует его качествованиями и что ею тο они, во всяком случае, являются. Ведь личность едина, и ее качествования не быть и ею не могут. Но она активна и самодвижна. Активно и самодвижно она раскрывает в своих качествованиях себя самое. Нельзя сделать исключение и для тех качествований ее, которые она приписывает (и) инобытию: и в них она себя раскрывает, и их из себя производит. Если я воспринимаю удаленное от меня зеленое шумящее дерево, его зелень, шум, пространственная форма, его пространственная удаленность от меня, т. е. само пространство, в котором мое тело соотносится с деревом, суть и мои качествования, и мое порождение, и моя личность. Это и я (конечно, — не мое физическое тело) зеленею и колеблюсь в листве дерева, пространственно качествую. Дело не в том, что я сперва воспринимаю инобытие со всеми его качествами, а потом «субъективно» в него «перевоплощаюсь» и начинаю считать его качествования (и) моими, — не в том, даже если бы такое «перевоплощение» не нуждалось для своего объяснения в целом ряде сомнительных и сложных гипотез. Наоборот, единство мое с инобытием есть первичный исходный факт, не усматриваемый с достаточною ясностью интуитивистом, ошибочно толкуемый феноменалистом. Только после того, как я опознаю этот факт, я начинаю противопоставлять себе мои качествования и, опознавая вместе с тем качествующее в них инобытие, оказываюсь склонным и способным отказаться от них в его пользу. Отказавшись же от них и уединившись в себе от инобытия (т. е. воображая, что я от него уединился), я и само мое единство с ним вынужден истолковывать с помощью противоестественных гипотез.

Из того, что познаваемый мною инобытный мир — мои качествования и, стало быть, моя личность, вовсе не вытекает, что он только мои качествования и только моя личность. Если я пространственно–качествую в безграничном воспринимаемом мною мире, зеленею в древесной листве, прозябаю в семенах, страдаю и радуюсь в других людях, — это листва, эти семена, эти люди, весь этот мир все же не я, не моя личность, не мой образ бытия, а иные образы бытия, противостоящие моему. За моими качествованиями, в них самих даже я наталкиваюсь на иной их исток и упор, кроме моего: на инобытие.

Раз я познаю инобытие — я в некоторой степени с ним един, хотя, конечно, и разъединен, притом разъединен более чем с собственно «моими» моментами. Процесс познания мною инобытия есть процесс моего соединения с ним. И если мое стремление к совершенному знанию — залог его достижения мною в моем совершенстве (а иначе — какой в нем смысл и откуда оно?), это совершенство предполагает полное единство мое с инобытием. Соединение мое с инобытием осуществляется как сфера наших «общих качествований», которая упирается, с одной стороны, в мою личность, поскольку она еще не перешла в эту сферу или уже вышла из нее, а с другой стороны — в инобытие, как для меня — уже или еще некачествующее и неопределимое. Очевидно, что общая сфера может и сужаться до крайней разделенности моей личности с инобытием, и расширяться в направлении к нашему единству. В ней инобытие отдает себя мне, а я отдаю себя инобытию. И само собой понятно, что мое участие в ней (мое познавание инобытия) не является актом, ценным только для меня, но — актом оптического смысла и значения, бытийственным и самым бытием. Потому и небезразлично, познаю ли инобытие я один или, кроме меня, его познают еще и другие личности и знаю ли я об этом. В последнем случае сфера общих качествований для меня обогащается. Надо, однако, помнить, что, хотя личность моя и едина, а ее качествования — она сама, она в силу своего несовершенства (разъединенности!) не вовлекает в общую сферу всех своих качествований и может, с другой стороны, смешивать общее ей и инобытию со «своим» собственно, познание инобытия — с самопознанием. Отсюда — неизбежность для несовершенной личности ошибок, т. е. приписывания в акте знания инобытию того, что принадлежит (в пределах данного акта) только ей, или незаконного присвоения только себе того, что свойственно также инобытию[38][39].

Акту знания предшествует первичное единство или первичная слиянностъ инобытия и личности. Таким образом, знание начинается с разъединенности инобытия и личности и заключается в их воссоединении. Нельзя предполагать, будто при этом разъединяется наша индивидуальная личность: это равнялось бы феноменалистическому отрицанию инобытия. Ошибочно также допускать, будто наша индивидуальная личность как таковая разъединяет свое первичное единство с инобытием. Подобное допущение явилось бы лишь смягченным и неясным повторением первого; особенно же очевидна его ложность в применении к взаимопознанию двух личностей, когда в обеих мы обязаны допускать то же самое. Нельзя, конечно, относить разъединяющую деятельность только на долю инобытия. В себе, в личности, отвергать разъединяющую деятельность мы не можем (ее, ценою противоречия с собою самим, вынужден признать даже интуитивист); в наличии же таковой у неодушевленных тел мы вправе серьезно усомниться.

Первоединство познающей личности с познаваемым ею инобытием (все равно: познает ли она мир в целом или какой–нибудь «отрезок» его, какую–нибудь «отдельность») — не личность и не инобытие, а их единство, в котором, поскольку оно определяется нами, их взаимобытности еще нет. Это единство и саморазъединяется («потом» или: — уже не в качестве определенного) на инобытие и личность, дабы восстать или воскреснуть через самовоссоединение. Саморазъединение и самовоссоединение единства предстают каждое как акт инобытия и акт личности. Содержание обоих актов будет общим — сферою общих качествований; начало и конец или цель их будут совпадать. И все же, являясь одним актом самовоссоединяющегося через саморазъединение единства, они внутри его будут взаимопротивостоять — как акт личности и акт инобытия. Следовательно, одна и та же сфера общих качествований является в одно и то же время еще и сферою инобытия, самим инобытием, и сферою личности, самою личностью. Создавая весь описанный процесс, единство действует и действительно только в качестве личности и в качестве инобытия. Оно не вмешивается в процесс как нечто третье, не цвяэывает его какими бы то ни было внешними, «идеальными» либо «реальными», формами. Оно не ограничивает свободы личности и свободы инобытия, ибо оно — и сам процесс, и инобытие, и личность. Однако, поскольку инобытие и личность взаимно противостоят, «производное» может противостоять им как ими определяемое, их «определенное первоединство». Мы называем это единство инобытия с личностью, которое столь же их единство, сколь их «определенное первоединство» и соотносительное ему их двойство, двуединством инобытия с личностью.

Очевидно, что двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием? От индивидуальной личности двуединство личности с инобытием отлично лишь тем, что его моменты (личности — или: личность и животное, или: личность и вещь) взаимно инобытны, взаимопротивостоят больше, менее преодолимо, чем взаимопротивостоят моменты индивидуальной личности. Поэтому вполне правильно назвать двуединство личности с инобытием симфоническою личностью, различая в ней ее определенное первоединство и ее двойство, второе — как саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство и полагая все это не вне ее индивидуаций или моментов.

Нет необходимости, чтобы (обе) индивидуации симфонической личности достигали равного самораскрытия, находились на одном и том же уровне развития и (относительного) совершенства. Метафизически подобное предположение даже невозможно. Если же так, то вполне мыслимо и даже необходимо, чтобы в иных случаях один из моментов симфонической личности не достигал личного бытия, личного самосознания и самодвижности. От этого он не перестает быть субъектом «общих качествований», но, конечно, качествует в них «бессознательно», «безотчетно», «косно», «не свободно». Он — потенциальная или зачаточная личность; как личность действительная он «еще» или «уже» не существует. И все же что–то от личного бытия в нем есть, тем более что «бессознательность», «несвободу» и т. п. его качествования никак нельзя понимать в абсолютном и положительном смысле: они — его недостаточность. Но эта недостаточность может быть лишь недостаточностью самой индивидуирующейся в нем симфонической личности и должна, следовательно, как–то выражаться и в другой индивидуации этой личности, т. е. в личности индивидуальной. Последняя будет стеснена или ограничена «данностью», непредолимостью и «упрямством» инобытия как специфическою особенностью не только общих, а и «только–своих» качествований. Самодвижность ее окажется связанною ее «первородным грехом», и знание ее окрасится пассивностью.

Ради простоты и удобства мы говорили о симфонической личности так, как если бы она всегда осуществляла себя только в двух моментах, кое–где лишь намекая на условность подобного предположения скобочками. На деле «двумоментность» симфонической личности — явление довольно редкое, и, как правило, она не двуедина, а многоедина. Мы оставляем, далее, пока без ответа вопрос: возможно ли, чтобы ни один из моментов симфонической личности не был личностью? Возможен ли мир без личного своего бытия? Вопрос, конечно, важный, но — обладающий только теоретическим значением. — Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, — симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши дети. Наш мир уже не может быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть. Но, само собой разумеется, симфоническая личность ближе к своему совершенству и лучше раскрывает свою природу, если она осуществляется только в личностях. Строго говоря, такой личности в нашем несовершенном и все же едином мире нет. Однако с помощью некоторого отвлечения от вещного бытия мы с тем же правом, с каким изучаем индивидуальную личность, можем изучать и симфоническую, поскольку она осуществляется только в личностях. Назовем такую симфоническую личность социальною личностью[40].

15а

[Все термины, производные от слова «знание» (— «сознание», «самопознание», «сознательный», «бессознательный», «несознательный», «сверхсознательный»), да и сам–το термин «знание», чрезвычайно многозначны и расплывчаты. К несчастью, анализ языка здесь не только не поможет, а, скорее, даже собьет с дороги, так как именно здесь язык отразил вековечную путаницу метафизических понятий и в своем развитии искажен отвлеченными теоретиками. В частности, корневое значение слова «знание» свидетельствует об эпохе языческого метафизического имперсонализма[41], а не преодоленная доныне тирания термина «сознание» — о породившем его противоестественном конкубинате этого имперсонализма с индивидуализмом. Таким образом, нам не обойтись без метафизики и даже богословия: необходимо исходить из достовернейшего.]