Акту знания предшествует первичное единство или первичная слиянностъ инобытия и личности. Таким образом, знание начинается с разъединенности инобытия и личности и заключается в их воссоединении. Нельзя предполагать, будто при этом разъединяется наша индивидуальная личность: это равнялось бы феноменалистическому отрицанию инобытия. Ошибочно также допускать, будто наша индивидуальная личность как таковая разъединяет свое первичное единство с инобытием. Подобное допущение явилось бы лишь смягченным и неясным повторением первого; особенно же очевидна его ложность в применении к взаимопознанию двух личностей, когда в обеих мы обязаны допускать то же самое. Нельзя, конечно, относить разъединяющую деятельность только на долю инобытия. В себе, в личности, отвергать разъединяющую деятельность мы не можем (ее, ценою противоречия с собою самим, вынужден признать даже интуитивист); в наличии же таковой у неодушевленных тел мы вправе серьезно усомниться.

Первоединство познающей личности с познаваемым ею инобытием (все равно: познает ли она мир в целом или какой–нибудь «отрезок» его, какую–нибудь «отдельность») — не личность и не инобытие, а их единство, в котором, поскольку оно определяется нами, их взаимобытности еще нет. Это единство и саморазъединяется («потом» или: — уже не в качестве определенного) на инобытие и личность, дабы восстать или воскреснуть через самовоссоединение. Саморазъединение и самовоссоединение единства предстают каждое как акт инобытия и акт личности. Содержание обоих актов будет общим — сферою общих качествований; начало и конец или цель их будут совпадать. И все же, являясь одним актом самовоссоединяющегося через саморазъединение единства, они внутри его будут взаимопротивостоять — как акт личности и акт инобытия. Следовательно, одна и та же сфера общих качествований является в одно и то же время еще и сферою инобытия, самим инобытием, и сферою личности, самою личностью. Создавая весь описанный процесс, единство действует и действительно только в качестве личности и в качестве инобытия. Оно не вмешивается в процесс как нечто третье, не цвяэывает его какими бы то ни было внешними, «идеальными» либо «реальными», формами. Оно не ограничивает свободы личности и свободы инобытия, ибо оно — и сам процесс, и инобытие, и личность. Однако, поскольку инобытие и личность взаимно противостоят, «производное» может противостоять им как ими определяемое, их «определенное первоединство». Мы называем это единство инобытия с личностью, которое столь же их единство, сколь их «определенное первоединство» и соотносительное ему их двойство, двуединством инобытия с личностью.

Очевидно, что двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже в том случае, если инобытие не личность, а мертвое тело. Иначе как может быть личностью один из моментов этого двуединства? Откуда в моменте то, чего нет в первоединстве его с инобытием? От индивидуальной личности двуединство личности с инобытием отлично лишь тем, что его моменты (личности — или: личность и животное, или: личность и вещь) взаимно инобытны, взаимопротивостоят больше, менее преодолимо, чем взаимопротивостоят моменты индивидуальной личности. Поэтому вполне правильно назвать двуединство личности с инобытием симфоническою личностью, различая в ней ее определенное первоединство и ее двойство, второе — как саморазъединяющееся и самовоссоединяющееся единство и полагая все это не вне ее индивидуаций или моментов.

Нет необходимости, чтобы (обе) индивидуации симфонической личности достигали равного самораскрытия, находились на одном и том же уровне развития и (относительного) совершенства. Метафизически подобное предположение даже невозможно. Если же так, то вполне мыслимо и даже необходимо, чтобы в иных случаях один из моментов симфонической личности не достигал личного бытия, личного самосознания и самодвижности. От этого он не перестает быть субъектом «общих качествований», но, конечно, качествует в них «бессознательно», «безотчетно», «косно», «не свободно». Он — потенциальная или зачаточная личность; как личность действительная он «еще» или «уже» не существует. И все же что–то от личного бытия в нем есть, тем более что «бессознательность», «несвободу» и т. п. его качествования никак нельзя понимать в абсолютном и положительном смысле: они — его недостаточность. Но эта недостаточность может быть лишь недостаточностью самой индивидуирующейся в нем симфонической личности и должна, следовательно, как–то выражаться и в другой индивидуации этой личности, т. е. в личности индивидуальной. Последняя будет стеснена или ограничена «данностью», непредолимостью и «упрямством» инобытия как специфическою особенностью не только общих, а и «только–своих» качествований. Самодвижность ее окажется связанною ее «первородным грехом», и знание ее окрасится пассивностью.

Ради простоты и удобства мы говорили о симфонической личности так, как если бы она всегда осуществляла себя только в двух моментах, кое–где лишь намекая на условность подобного предположения скобочками. На деле «двумоментность» симфонической личности — явление довольно редкое, и, как правило, она не двуедина, а многоедина. Мы оставляем, далее, пока без ответа вопрос: возможно ли, чтобы ни один из моментов симфонической личности не был личностью? Возможен ли мир без личного своего бытия? Вопрос, конечно, важный, но — обладающий только теоретическим значением. — Единый в своем времени и пространстве мир осуществляет свое личное бытие, по крайней мере в человечестве. Он, несомненно, — симфоническая всеединая личность или иерархическое единство множества симфонических личностей разных порядков, а в них и личностей индивидуальных. Он похож на пасхальное яйцо, состоящее из многих включенных друг в друга яиц, которым еще так недавно играли наши дети. Наш мир уже не может быть без личного бытия, ибо оно в нем уже есть. Но, само собой разумеется, симфоническая личность ближе к своему совершенству и лучше раскрывает свою природу, если она осуществляется только в личностях. Строго говоря, такой личности в нашем несовершенном и все же едином мире нет. Однако с помощью некоторого отвлечения от вещного бытия мы с тем же правом, с каким изучаем индивидуальную личность, можем изучать и симфоническую, поскольку она осуществляется только в личностях. Назовем такую симфоническую личность социальною личностью[40].

15а

[Все термины, производные от слова «знание» (— «сознание», «самопознание», «сознательный», «бессознательный», «несознательный», «сверхсознательный»), да и сам–το термин «знание», чрезвычайно многозначны и расплывчаты. К несчастью, анализ языка здесь не только не поможет, а, скорее, даже собьет с дороги, так как именно здесь язык отразил вековечную путаницу метафизических понятий и в своем развитии искажен отвлеченными теоретиками. В частности, корневое значение слова «знание» свидетельствует об эпохе языческого метафизического имперсонализма[41], а не преодоленная доныне тирания термина «сознание» — о породившем его противоестественном конкубинате этого имперсонализма с индивидуализмом. Таким образом, нам не обойтись без метафизики и даже богословия: необходимо исходить из достовернейшего.]

Божественная Триипостасная Сущность, или Божье Триединство, — единственное личное бытие. По отношению к Нему тварь не личность и даже вообще не что–то; ибо тварь — неопределимый и непостижимый субстрат того же Божественного «содержания», т. е. самой Божественности, — субстрат, который свободно из ничего возникает и, освоив полноту Божественности, свободно перестает быть, которого Бог создает из небытия и обожает, делая его Собою и всегда содержа его в единстве с Собою как Богочеловека. Весь мир — всеединая личность в том смысле, что он — теофания, т. е. Триипостасное Божество, чрез Ипостась Логоса причаствуемое тварным субстратом [42]. Мир совершенный, как всеединая симфоническая и социальная личность, отображает в себе и в каждом своем моменте личности Триипостасную Сущность.

Бог триипостасен, но это не нарушает Его единства (perihoresis [43]); и всякая Ипостась есть все Божество. Таким образом, всякая Ипостась — совершенное личное бытие и совершенная личность. И в Ипостаси Логоса миру тварному открыто все Триипостасное Божество как Божественная Личность.

Логос, в рождении Своем от Отца, разъединяется с Отцом и Духом; в исхождении Духа от Отца — воссоединяется с Духом и Отцом. И, как единый Бог и Божественное Единство, Логос вечно разъединен с Отцом и Духом (ипостасно от Них отличен) и вечно же с Ними един. Он как полнота Божественности и как самодвижный — столь же рождающийся, сколь рождаемый. Поэтому Его разъединение–воссоединение с Отцом и Духом есть и Его само–разъединение само–воссоединение. Первое есть в Нем и Он как второе. Можно сказать, что второе из первого, но первое и есть второе, хотя они и различны.

Саморазъединение–самовоссоединение Логоса называем Его самознанием; разъединение–воссоединение Его с Отцом и Духом — Его знанием. Самознание Логоса есть, таким образом, Его знание, и обратно; но все же они и различны. Если же надо как–нибудь обозначить их непостижимое двуединство — называем его сознанием Логоса. Так Его сознание есть и знание Его, и самознание Его, и их единство. Но в Логосе самознание, знание и сознание совершенны, истинны, т. е. есть само Его бытие и Он сам. Поэтому, говоря о них, мы лишь иными словами повторили, что Логос — самодвижная Ипостась, что Он ипостасно отличен от Отца и Духа и — вместе с Ними — есть Единое Божество.

В том же смысле должны мы говорить о самознании, знании и сознании совершенной и обоженной твари, а так как она всеедина, то — и о ней в целом и о всяком моменте–личности ее. Однако тварь не Бог, и в причастии ею Божественные самознание, знание, сознание получают особое качество. В самознании своем тварь познает как свою и себя раскрывающуюся в ней Божественность и еще — себя самое как противостоящий Богу, этой самой Божественности, тварный субстрат ее, которого вне Богопричастия нет, который и в Богопричастии из ничто возникает и в ничто возвращается, или — не есть, есть и не есть. В знании своем тварь познает Бога как инобытного ей и как ее Творца и, с другой стороны, ипостасно соединяется с Логосом как единый уже субъект Божественного знания. Сознание же твари не только причаствуемое ею Божье сознание, а еще и двуединство ее с Богом.

Выходит, будто тварь богаче Бога и обладает чем–то, чего даже у Бога нет. Это бы так не было, если бы Бог не сделался человеком и не обожил человека. Но Богочеловечество нарушило бы совершенство Бога, если бы и как Богочеловек Логос не был в Боге всегда: искони и во веки веков, если бы Богочеловек не был предвечным, а Бог не превозмогал различие Божества и тварности, что и выражается идеею творения из ничего.

Но тварь еще и несовершенна, что искажает ее самознание, знание и сознание. Поэтому они прежде всего неистинны, т. е. не вполне есть, не полнота бытия, а — умаленность или «подобие» бытия. Они — качествования бытия, его не исчерпывающие. Так, знать Бога для твари несовершенной не то же самое, что быть Богом, но — только начинать обожаться и противостоять Богу без полного единения с Ним. Даже самознание твари еще не означает, что она есть она сама, ибо: какое же «есть» в несовершенстве? Это значит, что, преимущественно разъединенная (а недвуединая) с Богом, тварь и в себе самой преимущественно разъединена, а не совершенно всеедина. Если же так, то и сознание несовершенной твари не двуединство ее сознания и знания, а лишь некоторое их соотношение и соположение, хотя и без четкой взаиморазличенности. В несовершенном тварном сознании наиболее «объективным», обоснованным моментом естественно является знание. Ведь оно содержанием своим в конце концов имеет несомненное истинное бытие, т. е. Божественность, тогда как самознание упирается в несовершенную тварь, которая шевелится где–то у границы небытия, в строгом смысле слова не есть, и не есть она сама. Отсюда проистекает тенденция к отождествлению сознания с знанием, что сказывается в определяющей роли, которая принадлежит слову «знание» и заставляет говорить о « самознании », « самопознании », «самосознании», «сознании». При невозможности отыскать себя тварь несовершенная от понимания сознания в смысле соотношения себя как «пустого» субъекта с познаваемым неизбежно переходит к обезличению сознания, превращающегося в бессубъективное знание, т. е. перестающего быть знанием и сознанием и получающего призрачный характер.