III

Но не только библейское сказание о грехопадении предостерегало иудейско-христианскую философию от доверия к «знанию» античного мира. С огромной силой и подъемом восставали против греко-римской «мудрости» пророки и апостолы. Средневековые философы это знали, конечно, превосходно. Жильсон цитирует in extenso знаменитое место из первого послания ап. Павла к Коринфянам (XIX, 25), где говорится о непримиримости между истиной Откровения и человеческими истинами. Я думаю, что будет кстати напомнить здесь центральные строки: «Car il est écrit (Is. XXIX, 14): je perdrai la sagesse des sages et je réprouverai la prudence des prudents. Où est le sage? où est le savant? òu est la philosophic du siècle? Dieu n’a-t-il pas rendu folle la sagesse de ce monde? Car puisque le monde n’a pas su par la sagesse connaître Dieu dans la sagesse de Dieu, il a plu à Dieu de sauver ceux qui croient par la folie de la prédication… La folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes et la faiblesse de Dieu est plus forte que la force des hommes».[92] Приводя эти слова и указывая в примечании, что они всегда давали пищу противникам «христианской философии», среди которых Тертуллиан со своим противуположением Афин и Иерусалима (quid ergo Athenis et Hierosolymis?) занимает первое место, Жильсон, однако, не считает, что они могли и должны были удержать средневековую философию в ее стремлении превращать истины Откровения в истины разумного познания. По его мнению, ни пророк Исаия, ни ап. Павел не могут служить опорой для тех, кто оспаривает возможность рациональной иудейско-христианской философии. Их нужно прежде всего понимать в том смысле, что апостол в Евангелии видел только путь к спасению, а не к познанию. А затем «Au même moment оû Saint Paul proclame la banqueroute de la sagesse grecque, il propose de lui en substituer une autre qui est la personne même de Jesus-Christ. Ce qu’il entend faire, c’est éliminer l’apparente sagesse grecque qui n’est en réalité que la folie au nom de l’apparente folie chrétienne qui n’est que la sa-gesse».[93] Все это так. Но это не только не является возражением против тертуллиановского противупоставления Афин и Иерусалима, но скорее его истолкованием, ибо апостолы все-таки proclame la banqueroute de la sagesse grecque. To, что для Афин есть мудрость, то для Иерусалима есть безумие: Тертуллиан ничего другого и не говорил. Нельзя даже утверждать, что Тертуллиан отрицал возможность иудейско-христианской философии: он только хотел обеспечить ей свободу и независимость мысли, полагая, что у нее должны быть не эллинские принципы, и не эллинские задачи, и не эллинский источник истины, а свои собственные. И что откровенная истина, если она станет искать оправдания перед нашим разумом посредством тех приемов, которыми греки оправдывали свои истины, – искомого оправдания не добьется, либо, если добьется, то только отрекшись от себя самой: ибо что для Афин – безумие, то для Иерусалима – мудрость, и что для Иерусалима – истина, то ложь для Афин. В этом смысл его знаменитых слов из De carne Christi, которые долгое время, да и сейчас известны, хотя в сокращенном и потому ослабленном выражении, credo quia absurdum (верю, потому что бессмысленно), у большой публики. У Тертуллиана мы читаем: «Crucifixus est Dei filius: non pudet quia pudendum est; et monuus est Dei filius – prorsus credibile quia ineptum est; et sepultus resurexit; certum est quia impossible». (Сын Божий был распят: не стыдно, потому что стыдно; умер сын Божий: еще более вероятно, потому что бессмысленно; и погребенный воскрес: достоверно, потому что невозможно.) Здесь то же, что у пророка Исаии и ап. Павла, только более приспособленное к школьной философской терминологии. Но настолько возмущающее «мудрость века», что Лейбниц, приводя эти слова, не находит даже нужным подвергнуть их обсуждению: это только, говорит он, остроумная фраза. Причем первое положение, заканчивающееся словами: non pudet, quia pudendum est, Лейбниц совсем опускает: рука, видно, не поднялась такие безнравственные слова переписывать. А между тем, если Исаия и Павел правы, то изречение Тертуллиана является как бы вступлением или пролегоменами к органону иудейско-христианской философии, призванной возвестить миру новое и дотоле не известное никому понятие о «сотворенной истине». Прежде всего, нужно навсегда отбросить основные категории эллинского мышления, вырвать из себя с корнем все предпосылки нашего «естественного познания» и нашей «естественной морали». Там, где просвещенный грек приходит со своим властным pudet, стыдно, – мы скажем: именно потому не стыдно. Там, где разум провозглашает «нелепо», мы скажем, что это и заслуживает доверия по преимуществу; и, наконец, там, где он воздвигает свое «невозможно», мы ему противопоставим свое «несомненно». И, когда разум и мораль потребуют к своему суду пророков и апостолов, а вместе с ними и Того, именем Которого они дерзнули бросить вызов греческой философии, – вы думаете, что Тертуллиана вы этим испугаете, как Лейбница?

Мне уже не раз приходилось говорить о Тертуллиане и его безоглядном натиске на древнюю философию.[94] Но здесь, прежде чем перейти к рассмотрению того, к чему привела попытка средневековых мыслителей устроить симбиоз между греческим знанием и откровенной истиной, я хотел бы отметить два момента в истории развития европейской мысли, в надежде, что это поможет нам ориентироваться в занимающем нас вопросе о сущности иудейско-христианской философии.

Историю философии обычно делят на три периода: древний, заканчивающийся Плотином, средний – заканчивающийся Д.Скотом и Вильгельмом Оккамом, после которых начинается «разложение схоластики», и новый, начинающийся с Декарта и продолжающийся до наших дней, об исходе которого мы можем только гадать. И вот факт поразительный: Плотин знаменует собой не только конец почти тысячелетнего развития эллинского мышления, но и вызов ему. Целлер был прав: Плотин потерял доверие к философскому мышлению: основные принципы и вечные истины его предшественников перестали его удовлетворять, стали ему казаться не освобождающими, а порабощающими дух человеческий. И это после того, как он всю жизнь держался их и всех, кого мог, учил им следовать. Его «Эннеады» представляют загадочную смесь двух противоположных течений мысли. Если Целлер был прав, утверждая, что Плотин потерял доверие к мышлению, то не менее прав и тот современный историк, который именно потому так ценил философские заслуги Плотина, что он, как того требовала эллинская традиция, основывал все свои разыскания истины на δει̃ (должно) и ἐξ ἀνάγκης (по необходимости), т. е. добивался строго доказанных и проверенных, принуждающих суждений. Но, очевидно, добивался только затем, чтобы потом собственной властью отбросить их. «Знание», завещанное ему его предшественниками, выросшее на почве принуждающей необходимости, стало его тяготить, стало ему невыносимым именно своей принудительностью.

В знании он почувствовал оковы, цепи, из которых нужно какой угодно ценой вырваться. Знание не освобождает, а порабощает. Он стал искать выхода, спасения вне знания. И он, который учил, что ἀρχη οὐν λόγος καὶ πάντα λόγος (начало было слово и все есть слово), вдруг почувствовал, что смысл философии – τò τιμιώτατον (самое ценное), как он выражался – в свободе от знания: в этом и состоял его ε̎κστασις (выхождение). Прежде всего δραμει̃ν ὑπὲρ τὴν ἐπιστήμη (взлететь над знанием), взлететь над знанием и пробудиться от наваждения всех δει̃ (должно) и ἐξ ἀνάγκης (по необходимости). Откуда взялось это «должное», откуда пришли необходимости, насквозь пропитавшие человеческое мышление? Чем держится их сила и власть? Высшее начало, то, что Плотин назвал «единым», не знает ни должного, ни необходимого, нисколько в их поддержке не нуждается. Оно вообще не нуждается ни в какой поддержке, ни в какой опоре: οὐ γὰρ δει̃ται ιδρύσεως, ω̎σπερ αὑτò φέρειν οὑ δυνάμενον (оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя). Оно находится ἐπέκεινα νου̃ καὶ νοήσεως (no ту сторону разума и познания), оно свободно от всех ограничений, которые изобрел «пришедший после» νου̃ς.[95] И как «единое» не нуждается ни в почве, ни в опоре, так и человек, «пробудившийся к самому себе», не нуждается ни в какой почве и ни в какой опоре; он чувствует себя κρείττονος μοίρας (предназначенным более высокому жребию), сбрасывает с себя все тяжеловесные «должен» и «по необходимости», как мифические боги греков, не тяготеет к земле и не прикасается к ней. Едва ли нужно прибавлять, что Плотин, поскольку он пытался δραμει̃ν ὑπὲρ τὴν ἐπιστήμη (взлететь над знанием), не оставил следов в истории. Это «взлетание над знанием» и эта «ненужность всякого основания» обозначали разрыв с традицией античной мысли, которая всегда искала знания и прочных оснований. Редко кто решался, вслед за Целлером, открыто говорить о том, что Плотин потерял доверие к мышлению. Плотином интересовались лишь постольку, поскольку находили в нем привычную и всех убеждающую аргументацию, коренящуюся в непреодолимости вечного закона необходимости. Даже бл. Августин, всегда вдохновлявшийся Плотином (иные страницы из его сочинений представляются почти переводом «Эннеад»), не хотел или не смел следовать за Плотином беспочвенности и брал у него лишь то, что можно было усвоить, не отрекаясь от основоположений эллинского мышления. Но, вместе с тем, с Плотином остановилось дальнейшее развитие греческой философии; или даже лучше сказать, что после Плотина начинается ее «разложение», как после Д.Скота и Оккама началось разложение средневековой схоластики. Человеческая мысль застыла в неподвижности и предпочла вязнуть в тине бесконечных комментариев того, что было сделано раньше, чем за свой страх идти к тому загадочному неизвестному, к которому ее звал Плотин. Недаром сам Плотин говорил, что, когда душа приближается к окраинам бытия, она останавливается: φοβει̃ται μὴ οὐδὲν ε̎χει (она боится, что ничего нет). Ей страшно стряхнуть с себя принуждающие «должно» и «по необходимости». Она так долго несла на себе их ярмо, что свобода от принуждения ей представляется уже всеуничтожающим и всеразрушающим началом. За Плотином не пошли. История нашла способ отвлечь внимание потомства от того, что в нем было наиболее оригинального и дерзновенного – его непостижимый культ беспочвенности (обычно говорят об азиатских влияниях, может быть, точнее было бы вспомнить об «азиатском» ex auditu[96]), – но тот факт, что последний греческий философ решился поколебать устои, на которых покоилось античное мышление, оспаривать уже нельзя, и даже объективный Целлер вынужден, как я указал, свидетельствовать о нем.

Таков же был конец и второго периода развития европейской философии. Последние великие схоластики, почти непосредственно за гениальным Аквинатом и словно в ответ ему, восстали с неслыханной энергией против всех «должно» и «по необходимости», которыми держалась и двигалась мысль их предшественников и с которыми связывались обещанные разумом человеку блага. В этом смысл того, что принято называть их «волюнтаризмом». Большинство историков теологии (особенно протестантских), как и историков философии, пытается тем или иным способом смягчить резкость вызова, брошенного последними великими схоластиками своим предшественникам, поскольку последние пытались связать откровенные истины Писания с истинами, добываемыми разумом. И, с своей точки зрения, историки правы, как правы они, когда стараются «защитить» Плотина от упреков в разрушительном влиянии его учения. История обязана считаться только с тем, чему было дано предопределять собой дальнейшее развитие. Но суд истории не есть единственный суд и не есть суд окончательный.

Если захотеть свести к коротким формулам то, что античная мысль завещала человечеству, вряд ли можно придумать что-либо лучшее, как мне представляется, чем то, что сказал в «Федоне» и в «Эвтифроне» Платон о разуме и морали. Нет большей беды для человека, читаем мы в «Федоне», чем стать μισόλογος’ом (ненавистником разума). Не потому святое свято, что его любят боги, а потому боги любят святое, что оно свято, говорит в «Эвтифроне» Сократ. Не будет преувеличением сказать, что в этих словах отчеканены две величайшие заповеди эллинской философии, что в них ее альфа и омега. Если мы и сейчас так «жадно стремимся» ко всеобщим и обязательным истинам, – мы только выполняем требования, предъявленные человечеству «мудрейшим из людей». Я говорю «мудрейшим из людей», так как преклонение перед разумом и моралью, равно обязательное и для смертных, и для бессмертных, несомненно было внушено Платону его несравненным учителем, «праведником» Сократом. И тут же прибавлю: если бы Сократу пришлось выбирать, от чего отказаться: от разума или морали, и если бы он согласился допустить, хотя бы гипотетически, что разум можно отделить от морали – хотя бы для Бога, – он отказался бы от разума, но от морали не отступился бы ни за что на свете. И в особенности он не пошел бы на то, чтоб освободить от морали богов. Пусть, на худой конец, боги возлегают с Плотином над знанием, но Бог, возлетевший над моралью, есть уже не Бог, а чудовище. Это убеждение можно было вырвать из Сократа только разве с его душой. И я думаю, то же можно о каждом из нас сказать: великое несчастье – возненавидеть разум, но лишиться покровительства морали, отдать мораль в чью-либо власть – это значит опустошить мир, обречь его на вечную гибель. Когда Климент Александрийский учил, что гнозис и вечное спасение неотделимы одно от другого, но что, если они были бы отделимы и ему пришлось выбирать, он предпочел бы гнозис, он только повторил заветнейшую мысль Сократа и греческой мудрости. Когда Ансельм мечтал о том, чтобы вывести бытие Божие из закона противоречия, он добивался того же, что и Сократ: слить в одно познание и добродетель, и в том усматривал высшую задачу жизни. Мы теперь легко критикуем Сократа: по-нашему – знание есть одно, а добродетель другое. Но древние, παλαιοὶ καὶ μακαριοὶ α̎νδρες – старые, отошедшие мужи, которые были лучше нас и стояли ближе к Богу, – выносили в своих душах «истину», которая нашей критики не боялась и с ней не считалась. И если уже говорить все, то нужно признаться: хоть мы и критикуем Сократа, но от его чар и доныне не освободились. «Постулатом» современного, как и античного, мышления продолжает оставаться убеждение: знание равняется добродетели, равняется вечному спасению. О средневековье же и говорить нечего. Hugues de Saint-Victor открыто утверждал, что сократовское γνω̃θι σεαυτόν, «познай самого себя», упало с неба, как упала с неба и Библия. Нам еще не раз придется касаться этого загадочного тяготения и современной, и средневековой мысли к греческой мудрости. Пока я только скажу, что схоластическая философия не только не могла, но и не хотела бороться с чарами греческой мудрости, как не хотим бороться и мы. И для нас Сократ – лучший из людей, мудрейший из людей, праведник. И для нас приговор дельфийского оракула остается окончательным и навеки нерушимым. Раз только – и то в стороне от большой дороги, которой шла философия, – было высказано подозрение в законности суда оракула и истории над Сократом: Ницше почувствовал в Сократе décadent’a, т. е. падшего человека κατ’εξοχήν (по существу). И как раз в том, в чем и сам Сократ, и оракул, и история видели огромную заслугу Сократа: в его готовности отдать не только жизнь, но и душу познанию, Ницше увидел его падение, словно вспоминая рассказ из книги Бытия. До Ницше все думали, что «познай самого себя» упало к нам с неба, но никому и на ум не приходило, что запрет прикасаться к плодам с дерева познания упал с неба. В «познай самого себя» видели истину, в дереве познания – метафору или аллегорию, от которой, как и от многих других библейских аллегорий, необходимо отделаться, профильтровав ее через греческий «разум». Основоположенными истинами, упавшими людям с неба еще до того, как греко-римский мир встретился с Библией, были положения, высказанные Платоном в приведенных мною выше отрывках из «Федона» и «Эвтифрона». Все, что читало средневековье в Св. Писании, преломлялось через эти истины, и ими же оно очищалось от неприемлемых для просвещенных людей элементов. И вдруг Дунс Скот и Оккам обрушились – и с какой при этом безудержностью! – именно против этих незыблемых истин. Точно вперед защищаясь от миролюбивого Лессинга, они все свое изумительное диалектическое искусство направили к тому, чтобы изъять из ведения разума и перевести в область credibilia почти все, что в Библии рассказано о Боге, – что Deum esse vivum, sapientem, volentem (Бог есть живой, мудрый, хотящий), что Бог есть causa efficiens (движущая причина), что Бог неподвижен, неизменен и что, создавши мир, он сам не перестал существовать. «In theorematibus, – заявляет Скот, – ponentur credibilia, quibus vel ad quorum assensum ratio captivatur, quae tamen eo sunt catholicis certiora, quo non intellectui nostro caecutiente et in plurimis vacillante, sed tuae solidissimae veritati firmiter inni tuntur». (Достоверности покоятся на теориях, к приятию которых принужден разум, но которые для католиков тем достовернее, чем меньше они опираются на шаткий и во многих вещах колеблющийся разум и крепче стоят на твоей прочнейшей истине.) Таким языком мог говорить Д.Скот, тот Д.Скот, который, как мы помним, подменил «верую Господи, помоги моему неверию», пришедшее из Иерусалима, «верую Господи, но, если можно, я бы хотел знать», усвоенным людьми в Афинах. Intellectus (разум) у него уже не princeps et judex omnium (глава и судья всего), а слепой и колеблющийся вожатый слепых. И Оккам выражается не менее решительно: «et sic articuli fidei non sunt principia demonstrationis, nec conclusionis, nec sunt probabiles, qua omnibus, vel plurimis, vel sapientibus apparent falsi, nec hac accipiendo sapientes pro sapientibus mundi et praecipui innitentibus rationi natural!»[97] Дунс Скот и Оккам не ждут от разума оправдания того, что им принесла откровенная истина. Но этого им показалось недостаточно. Они посягают на то, что представлялось грекам и до сих пор представляется нам незыблемейшим из принципов: на провозглашенную Сократом автономию, самозаконность морали. «Dico quod omne aliud a Deo est bonum quia a Deo volitum et non ex converse». (Я говорю, что все другое, что от Бога хорошо, потому, что Богу угодно, а не наоборот.) Или: «Ideo sicut potest (Deus) aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, qui si statueretur a Deo, recta esset, quia nulla lex est recta, nisi quatenus a voluntate divina acceptatur». (И так как Он может действовать иначе. Он может объявить справедливым другой закон, который и стал бы справедливым, так как Богом установленный, ибо никакой закон не может быть справедливым, если он не исходит от Божественной воли.) Ибо: «non potest Deus aliquid velle, quod non possit recte velle, quia voluntas sua est prima regula» (Бог не может желать того, чего бы он не мог желать справедливо, ибо воля Его есть высшая мера). Если припомнить еще по учению Скота «hujus quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas voluntas est» (почему Его воля пожелала этого, для этого нет оснований, ибо именно Его воля есть Его воля), то едва ли можно сомневаться, что попытки тех богословов или историков, которые, чтобы спасти философское доброе имя Скота, стараются всячески доказать, что в Боге Д.Скота все же нельзя видеть воплощение произвола, своих целей не достигают.

У нас, может быть, кровь стынет и волосы на голове подымаются дыбом от этой мысли, но тот, кто, как Д.Скот, заявляет, что «omne est bonum quia a Deo volitum est et non ex converse»,[98] или как Оккам: «Deus ad nullum potest obligari, et ideo quod Deus vult, hoc est justum fieri» (Бог ничем не может быть обязан, и поэтому что Бог хочет, то справедливо), тот утверждает в Боге schlechthinnige und regellose Willkur (несдержанный и беспорядочный произвол), сколько бы теологи ни протестовали против этого.[99] Над Богом нет никаких правил, воля Его не ограничена никаким законом: наоборот – Он единственный источник, Он же и господин над всякими правилами и законами. Как у Плотина: «Оно не нуждается в опоре, как если бы оно не могло само поддержать себя». Та же «беспочвенность» – но еще более страшная и еще менее приемлемая для разумного человека. Можно ли ввериться такому Богу, сколько бы Св. Писание ни повторяло нам свое audi, Israël? И, если таков Бог Св. Писания, Бог, который все, не исключая вечных истин. Сам творит и Сам уничтожает, – то что общего у Него с разумными и этическими началами античной мудрости? И возможен ли тогда дальнейший симбиоз греческой и иудео-христианской философии? Ясно, что неизбежен полный разрыв, а вместе с разрывом и конец средневековой философии, если она не найдет в себе достаточно сил и дерзновения, чтобы пуститься в дальнейший путь не на поводу у древних, а за свой страх и на свою ответственность. На последнее она не отважилась: она хотела во что бы то ни стало сохранить свою связь с «родиной человеческой мысли», с Грецией. И наступил конец. «Elle est morte, – так описывает ее конец Жильсон, – de ses propres dissensions et ses dissensions se multiplièrem dès qu’elle se prit pour une fin au lieu de s’ordonner vers cette sagesse qui était en même temps sa fin et son principe. Albertistes, thomistes, scotistes, occamistes ont contribué à la ruine de la philosophie médièvale dans la mesure exacte où ils ont négligé la recherche de la vérité pour s’épuiser en luttes stériles… La pensée médièvale n’est plus devenue qu’un cadavre inanimé, un poids mort, sous lequel s’est effondré le sol qu’elle avait préparé et sur lequel seui elle pouvait construire».[100] Средневековая философия после Оккама и Д.Скота, выдернувших из-под нее веками подготовленную почву, умерла, как умерла и греческая философия после Плотина от ужаса пред открытым им οὐ δει̃ται ἱδρύσεως (оно не нуждается в опоре). Она не могла вынести того «ничем не ограниченного и беспорядочного произвола», который просвечивал через скотовское «omne est bonum quia a Deo volitum et non ex converso», т. е. того, в чем заключалась «метафизика исхода» и что возвестить людям было ее назначением: «la notion inconnue aux anciens, d’une vérité créée, spontanément ordonnée vers l’Etre qui en est à la fois la fin et l’origine»,[101] как великолепно выразился Жильсон (II, 64). Недаром схоластики столько столетий жили под сенью греческой мудрости и ее вечных несотворенных истин. Сам Д.Скот хотел во что бы то ни стало «знать», и, когда его преемникам пришлось выбирать между откровенной истиной и истиной самоочевидной, они отвернулись от первой и протянули руку к дереву познания, зачарованные вечно соблазнительным eritis sciemis.

И – да свершится написанное: «la philosophie médièvale est devenue un cadavre inanimé, un poids mort». Каков будет конец новой философии – угадать трудно. Но если и она, как учил Гегель, в плодах с дерева познания будет продолжать видеть единственный источник приобщения к истине и если написанному и дальше суждено сбываться, надо думать, что и ей не избегнуть участи древней и средневековой философии. Или Жильсон заблуждается и «vérité сréée» есть conradictio in adjecto, как и откровенная истина, о которой так много и так вдохновенно говорили нам отцы церкви и схоластики?

Мы подошли к самому большому искушению, подстерегавшему средневековую мысль, которая поставила себе задачу разумными доводами поддержать и обосновать истину откровения. Жильсон, со свойственной ему проницательностью, превосходно разглядел и мастерски описал все перипетии той напряженнейшей борьбы, которая в средние века шла между греческой идеей о несотворенной и вечной истине и иудео-христианской идеей о Боге, единственном Творце и источнике всего существующего.

Как и можно было ожидать, борьба сосредоточилась главным образом на вопросе об отношении веры к разуму. Уже у бл. Августина совершенно отчетливо устанавливается, что вера подлежит, почти что сама ищет, контроля разума. Прежде чем верить, нужно установить, кому ты веришь: cui est credendum.

В этом смысле ratio antecedit fidem (разум предшествует вере). Отсюда вывод: intellige ut credas, crede ut intelligas (знай, дабы уверовать, веруй, чтобы знать). Про себя бл. Августин говорил не раз: «ego vero evangelic non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas»[102] (я по крайней мере не уверовал бы в Евангелие, если бы авторитет Католической Церкви меня к этому не принуждал). Жильсон, всегда верный исторической действительности, в таких словах характеризует взаимоотношения веры и разума в схоластической философии: «Il ne s’agit aucunement de soutenir que la foi soit un type de connaissance superieur à celui de la connaissance rationnelle. Nul ne l’a jamais prétendu. Il est au contraire évident que le croire est un simple succédané de savoir (подчеркнуто мною) et que partout où la chose est possible, substituer la science à la croyance est toujours pour l’entendement un gain positif. La hiérarchie traditionnelle des modes de connaissance, chez les penseurs chrétiens, est toujours la foi, l’intelligence, la vue de Dieu face à face. Inter fidem et speciem, écrit Saint Anselme, intellectum quern in hac vita capimus esse medium imelligo»[103] (между верой и видением, я понимаю, что знание, которое мы в этой жизни ищем, есть среднее) (I, 37). И действительно, подавляющее большинство средневековых мыслителей разделяло суждение Ансельма Кентерберийского. Фома Аквинский пишет: «Fides enim (inter scientiam et opinionem) medio modo se habet, excedit enim opinionem in hoc quod habet firmam adhaesionem, deficit vero a scientia in hoc quod non habet visionem» (Ведь вера находится посередине между знанием и мнением, она означает больше, чем мнение, поскольку требует прочного приятия, но остается позади знания, поскольку не имеет очевидности.) Исходным пунктом, как на это указывает Жильсон, для обсуждения отношения веры к знанию, уже начиная с бл. Августина, служило Ис. VII, 9, как это место было переведено в Septuaginta (греческий текст семидесяти толковников): Si non credideritis, non intelligetis (если не верите, не будете знать). Августин их «répète sans cesse»,[104] они представляют из себя «l’exacte formule de son expérience personnelle».[105] Аквинат их тоже часто повторяет, хотя не только знает, что они неверно передают Исаию, но и приводит наряду с ними (Sum. th. II, II, 4, an. 8, 3) точный, не переложенный на греческий лад перевод: Si non credideritis, non permanebitis (если не верите, не устоите). Но так жадно разум ищет очевидностей, так страстно рвется он ко всеобщим и необходимым суждениям, что эллинизированный, т. е. превращенный в свою противуположность стих пророка говорит душе схоластического философа больше, чем оригинал. Ансельм Кентерберийский радостно подхватил размышления бл. Августина. «On salt, – напоминает Жильсон, – par Saint Anseime lui-même, que le titre primitif de son Monologium était – Méditations sur la rationalité de la foi, et que le titre de son Proslogion n’était autre que la fameuse formule: une foi qui cherche intelligence».[106] «Fides quaerens intellectum» (вера, которая ищет знания), равно как и «credo ut intelligam» (верю, дабы знать) лежали в основе всех размышлений св. Ансельма. «Dès qu’un chrétien réfléchit au sujet porteur de la grâce, il devient philosophe»,[107] – говорит Жильсон в другом месте (II, 220). Но к чему, по мнению схоластиков, сводилось это réfléchir? Жильсон дает такой ответ: «S’il est vrai que posséder la religion c’est avoir tout le reste, il faut le montrer. Un apôtre tel que Saint Paul peu se contenter de la prêcher, un philosophe voudrait s’en assurer» (I, 24).[108] Так понимали средневековые философы свою задачу, таким представлялось им отношение веры к знанию. Апостол «довольствовался» верой, философу нужно больше – он не может удовлетвориться тем, что ему приносит «проповедь» («безумие проповеди», как выражался сам апостол Павел). Философ ищет и находит «доказательства», заранее убежденный, что доказанная истина много ценнее, чем недоказанная, что только доказанная истина имеет цену. Вера поэтому есть только суррогат знания, несовершенное знание, знание, так сказать, взятое в кредит (т. е. еще пока не доказанное), и обязана, если она хочет оправдать оказанный ей кредит, рано или поздно представить обещанные доказательства. Что Жильсон верно изображает нам, как понимала средневековая философия отношение веры к знанию, спора быть не может. Завещанные ей ее учителями, греками, принципы разыскания истины повелительно требовали от нее не принимать ни одного суждения, не проверив его теми способами, какими истины проверяются: истины откровенные никакими преимуществами не пользуются в этом отношении.

(Истина нашей веры находится не в худшем положении, чем все другие истины, но всякая другая истина, могущая быть оспариваемой разумом, может и должна быть им же защищаема, следовательно, таким же образом и истина нашей веры.) И тут же приводит не менее характерное изречение М.Aquasparta: «Credere contra rationem vituperabile est» (предосудительно верить против разума).[109] И Денифль не ошибся, так истолковывая задачу, поставленную себе средневековой философией: истины веры должны и могут защищаться теми же способами, как и все другие истины, иначе они оказались бы pejoris conditionis. И Аквинат предостерегает: «Nulli exposition! (Scripturae) aliquis ita praecise inhaereat, ut certa ratione consisteret hoc esse falsum, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur» (ни одного изречения (Св. Писания) не должно придерживаться буквально, чтобы достоверно не могло быть доказано, что оно ложно, дабы не дать повода неверующим надсмеяться над Писанием). Так что ошибался Гарнак, утверждавший, что «одно из самых тяжких последствий учения Афанасия Великого состояло в том, что после него на все времена уже отказались от ясных и выдержанных понятий и привыкли к противоразумному. Противоразумное стало, не сейчас, правда, но вскоре, отличительным признаком святого». Конечно, и в учениях отцов церкви и у средневековых философов не обошлось без противоречий, как не обошлось без противоречий и в великих системах Платона или Аристотеля, но никогда эти противоречия не выставлялись напоказ и никто ими не похвалялся. Наоборот, их всегда тщательно затушевывали, сглаживали и более или менее искусно прикрывали видимостью последовательности; «противоречия» допускались в самом ограниченном количестве – причем вовсе не предоставлялось произволу и фантазии всякого их выдумывать. Ограниченное количество хотя и противоречивых, но неизменных и постоянно повторявшихся положений принималось всеми вовсе не как противоречивые, а как строго последовательные и потому именно признаваемые за истины. Сам Афанасий Великий в своей полемике против ариан заботливо избегал всего, что могло бы дать повод к нареканиям в отсутствии последовательности, и прежде всего, конечно, βούλησις (хотение); ω̎σπερ ἀντίκειται τη̃ βουλήσει τò κατἀ γνόμην, οὑτω̃ς ὑπέρκειται καὶ προηγει̃ται του̃ βουλεύεσθαι τò κατἀ φύσιν, т. е. как хотению противуполагается то, что избирается разумно, так выше и первоначальное свободного избрания то, что есть по природе. Совершенно очевидно, что человек, для которого – как для св. Афанасия – даже природа Бога предшествует Его воле и независима от Его воли, не может не только искать, но и терпеть всего, что нарушает предвечный и неизменный порядок бытия, и если все же Гарнак усматривает в учении Афанасия Великого противоречия, то это нисколько не свидетельствует о его равнодушии к эллинским принципам и эллинской технике мышления. И еще в меньшей степени мы вправе думать о средневековых философах, что они стремились освободиться от закона противоречия. Наоборот, почти все (исключения были, но очень редко) были глубоко убеждены, что vituperabile est credere contra rationem (предосудительно верить против разума). Помимо того, что мы уже слышали от Жильсона и Денифля, можно привести сколько угодно свидетельств тому, что они свято оберегали закон противоречия и ограничивали им даже всемогущество Божие. Аквинат пишет: «Solum id a Dei omnipotentia excluditur, quod repugnat rationi mentis, et hoc est simul esse et non esse et ejusdem ratio est: quod fuit non fuisse». И еще: «Sub omnipotentia Dei non cadit quod comradictionem implicat». (S. Th, I, 25, qu. 2. – Только то исключено из всемогущества Бога, что противоречит сущности разума, а именно, что нечто одновременно существует и не существует или что бывшее стало небывшим. – Все, что содержит противоречие, не подпадает под всемогущество Бога.) Причем, в 4-м арт. того же 25-го вопроса он еще раз повторяет: «quod praeterita non fuerit, cum contradictionem implicet, non subjacet divina potentia» (чтобы бывшее стало небывшим, не подлежит всемогуществу Бога, как содержащее противоречие), и ссылается при этом и на бл. Августина, и на первоисточник свой, Аристотеля: «Et philosophus dicit: hoc solo privatus Deus ingenita facere quae sunt facta». (И философ говорит: в одном Бог не властен, сделать бывшее небывшим. Ср. Nic. Eth. 1139b 9.) У Д.Скота, который так страстно отстаивал всемогущество Божие от всяких ограничений, мы читаем: «Quodlibet tenendum est Deo possibile, quod nec et terminis manifestum impossibile, nec ex eo impossibilitas vel contradictio evidenter concluditur» (надо держаться того, что для Бога все возможно, кроме того, что очевидно невозможно, или того, из чего ясно вытекает его невозможность или противоречие). Даже необузданный Оккам смиряется пред законом противоречия: для самых вызывающих суждений своих он ищет его благословения и покровительства. «Est articulus fidei, – пишет он, – quod Deus assumpsit naturam humanam; non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam, pari ratione potest assumere lapidem vel lignum» (в состав веры входит, что Бог принял человеческую природу, и не было бы противоречия в том, если бы Бог принял ослиную природу или природу камня или дерева). Откуда пришло в иудейско-христианскую философию такое непоколебимое убеждение в непреоборимости закона противоречия? Не из Св. Писания, конечно: Св. Писание с «законом» противоречия не считается, как оно вообще ни с какими законами не считается, ибо оно само является источником (притом единственным) и господином над всеми законами. Но если закон противоречия non subjacet omnipotentia divina (всемогуществу Бога не подлежит), то, стало быть, он держится сам собой и от Бога независим. И надо быть готовым к тому, что истина откровения окажется совсем не похожей на истину естественного разумения. Так, например, у Д.Скота мы читаем: «Potentia absoluta potest (Deus) Judam salvare, potentia vero ordinata potest istum vel ilium peccatorem salvare, licet nunquam salvabitur, sed lapidem vel lignum nec potest beatificare potentia absoluta nec ordinata». (Своей абсолютной мощью Он (Бог) может спасти Иуду, а Своей закономерной мощью Он может спасти того или другого грешника, хотя тот никогда не спасался, но камень или дерево ни абсолютной, ни закономерной мощью Он спасти не может.) А в Евангелии (Math. III, 9) написано: «Dico enim vobis quoniam potens est Deus de lapidibus istis suscitare filios Abrahae». (Говорю вам, что из этих самых камней Бог может породить сыновей Аврааму.) Таких утверждений, которые прошли через китайскую стену воздвигнутых законом противоречия возможностей, в Св. Писании сколько угодно, и каждый раз, когда средневековые философы с ними сталкиваются, они принуждены бывают отступить пред неотразимой логикой естественного мышления. «Dans sa pensée (de Saint Augustin), – рассказывает Жильсон (I, 140), – l’œuvre de création fut un fait instantané, ce qui ne signifie pas seulement que les six jours dont parle le récit de la Genèse sont une allégorie et se réduisent en fait à un instant, mais aussi qu’a partir de cet instant l’œuvre de création est réellemem achevée».[110] «Les six jours de la Gènese – sont une allégorie»,[111] – мысль такая соблазнительная: мост, построенный Филоном Александрийским, через который так легко пройти через пропасть, отделяющую Афины от Иерусалима. Но невинная, на первый взгляд, мысль оказалась яйцом, из которого вылупилась змея, яд которой если не умертвил навсегда, то парализовал на многие столетия откровенную истину. Это значило: все, что не ладит с греческой мыслью, все, что не выдерживает проверки по установленным ею критериям, должно быть отведено и отвергнуто как ложное. Нельзя не вспомнить, пишет в другом месте Жильсон (II, 133), те «innombrables expressions bibliques qui peignent Dieu comme offensé, irrité, vengeur ou apaisé. Nul n’ignore que de telles images ne nous autorisent pas à lui prêfer les passions humaines. Assurément le Dieu judeo-chrétien n’est pas semblable aux dieux de la mythologie grecque, il n’éprouve ni colères, ni regrets; sa vie intime n’est pas plus troublée par nos offenses que rejouie par nos louanges. En ce sens ce n’est pas Homère, c’est Aristote qui a raison».[112] И тут опять приходится согласиться с Жильсоном. Наверное, у средневековых мыслителей, когда они читали в Писании рассказы о Боге огорчающемся, гневающемся, радующемся, вмешивающемся в самые будничные житейские дела людей (Кана Галилейская, впоследствии высмеянная Гегелем), шевелилась в глубине души та же мысль, что и у Аристотеля, когда он читал Гомера, πολλἀ ψεύδονται ἀοιδοί («много лгут певцы»). Они, конечно, никогда не дерзали и про себя произнести эти богохульственные слова, как не дерзал и благочестивый Филон. Они говорили не «много лгут певцы» – а «аллегория». Но, повторяю, слово «аллегория» было только яйцом, из которого европейская мысль высидела свое пренебрежение к откровенной истине. Современная мысль при помощи метода аллегорического толкования совсем «очистила» философию от «грубых предрассудков», занесенных в высокую область мудрости старой книгой. Гегель уже не боится, по поводу рассказов о выходе евреев из Египта и Кане Галилейской, вспоминать цинические сарказмы Вольтера о Боге, озабоченном устройством отхожих мест. Аристотельское «много лгут певцы», вернее, эллинские основные принципы и эллинская техника мышления сделали свое дело. Эти принципы хотели сами быть судьями, хотели сами судить, учить, быть действительно πρω̃ται ἀρχαί (первичными принципами) и не признавали над собой никакой власти. Καὶ ε̎στι του̃ φιλοσόφου περὶ πάντων δύνασθαι θεωρει̃ν (Meth. 1004a 34) – философ обо всем может судить, твердо заявляет Аристотель. Или еще: δει̃ α̎ρα τòν σοφòν μὴ μόνον τὰ ἐκ τω̃ν ἀρχω̃ν εἰδέναι, ἀλλὰ καὶ περὶ τὰς ἀρχάς (мудрец не только знает то, что определяется первыми началами, но постигает и первые начала). Верить можно только тому, что для этих принципов приемлемо. Вера должна получить благословение от первых принципов, и вера, такого благословения не получившая, теряет право на существование. Первый просвещенный эллин, выступивший против иудео-христианского учения (в эпоху Цельса еще плохо отличали иудейство от христианства и почти отождествляли их), больше всего негодовал против того, что новое учение постоянно и исключительно говорило о вере, ничем пред разумом не оправдавшейся и, главное, дерзновенно оправдываться не желающей. Для Цельса это было преступлением против Духа Святого: все простится, только не это. Ибо разумный человек, прежде чем верить, должен дать себе отчет, кому он верит. Мы видели, что этот вопрос, для первых христиан, как и для евреев, совершенно не существовавший, постоянно тревожил отцов церкви. Они хотели, как впоследствии выразился Бонавентура, чтобы истина их учения была не в худшем положении, чем все другие истины, и чтоб ее можно было опереть на не допускающие спора, незыблемые первые начала. Мы помним, что Ансельм Кентерберийский был «одержим», как выразился Жильсон, идеей найти такое доказательство бытия Божия, которое держалось бы только одним законом противоречия. Если мы спросим себя, откуда явилась эта «одержимость», почему средневековые философы так безудержно стремились к «доказанной» истине, у нас может быть только один ответ, данный уже Жильсоном: принципы эллинской философии и техника эллинского мышления прочно держали их в своей власти, заворожили все их помыслы. Для Аристотеля, который подвел итоги всего, что было сделано его предшественниками, закон противоречия был не только ἀρχή – принцип, начало, но и βεβαιότάτε τω̃ν ἀρχω̃ν πάσων (самый незыблемый из всех принципов), как он не раз это повторял. Постоянно в «Метафизике» своей он возвращается к тому, что, по утверждению некоторых, Гераклит не признавал закона противоречия, и всячески старается доказать, что такое суждение нелепо, как нелепо и утверждение Протагора: πάντι λόγω̨ ἀντικει̎σθαι (каждому утверждению можно противупоставить утверждение противуположное). Правда, все его возражения сводятся к тому, что отрицающий закон противоречия своим отрицанием признает его. Правда и то, что эти возражения можно обернуть и сказать, что Аристотель, споря с Гераклитом и Протагором, отрицающими закон противоречия, исходит из предположения, что они этот закон приемлют. Но у него есть в запасе еще один, совершенно, по его убеждению, неотразимый «аргумент» – если это может быть названо аргументом – οὐκ ε̎στι γἀρ ἀναγκαι̃ον, α̎ τισ λέγει, ταυ̃τα καὶ ὑπολαμβάνειν (Meth. 1005b 25),[113] т. е. что Гераклит и Протагор и сами не принимали всерьез того, что они говорили. С такой же уверенностью он утверждал – и, мы помним, Фома Аквинский в этом на него ссылается, – что однажды бывшее не может стать не бывшим и что этот принцип кладет предел всемогуществу богов. Никто не станет спорить, что эти «первичные принципы» являются условием возможности «знания», равно как никто не станет спорить, что они не «упали с неба» Аристотелю, что он добыл их собственными силами здесь, на земле, и что не только для них не требовалось откровения, но всякое «откровение» должно пред ним оправдаться. Ибо и боги не могут не покориться этим началам. Для Аристотеля было величайшим торжеством разыскать истины, не зависящие от воли Божией: veritates emancipatae a Deo.[114] Этим осуществлялся идеал его – идеал философа, который может «свободно» мыслить обо всем; этим добывается автономия знания, подобно тому как у пелагианцев Homo emancipatus а Deo (независимый от Бога человек) осуществлял идеал автономной морали. Лейбниц, как мы увидим, также восторженно и радостно приветствует «les vérités éternelles qui sont dans l’entendement de Dieu indépendamment de sa volonté».[115]