Наконец третий "слой" – догматика, специфичная для лютеранства. Она вырабатывалась в период 1517-1577 гг. – от начала Реформации до опубликования Формулы Согласия. Это и было время ересей и расколов в раннем лютеранстве.

1. Антиномизм. Эта ересь не имеет никакого отношения к гносеологическому учению И. Канта и о. Павла Флоренского. Она затрагивает христианские представления о соотношении Закона и Евангелия.

Законом лютеране называют всю совокупность требований Бога, обращенных к человеку, Евангелием в широком смысле (т.е. не одной из четырех книг, открывающих Новый Завет, а благой вестью, обетованием) – всю совокупность обещаний Бога человеку. Элементарными и совершенно обязательными для всех требованиями Закона лютеране считают 10 заповедей Моисеевых (без запрета делать добрые дела в седьмой день, отмененного Христом). Однако Закон как целое предъявляет человеку настолько высокие требования, что все их полностью не мог исполнить никто, кроме Христа, например, запреты желать чужого имущества или смотреть с вожделением на чужого супруга. Тотальное соблюдение некоторых требований Закона (запрет клятв, судебной деятельности и т.п.) было бы разрушительно для человеческого общества, чего Христос, несомненно, не хотел. Поскольку грехом называется любое нарушение Закона, все люди, кроме Христа, грешные. Искупление всей этой неимоверной массы грехов могло совершиться только через голгофское служение Христа. Грешный человек оказывается оправданным перед богом через личную веру во Христа. Эта вера делает его праведным не фактически, а только декларативно: Бог не делает человека безгрешным, а "амнистирует" его ради Христа. Поэтому в лютеранстве нет учения о градациях и признаках личной фактической святости: слово "святой" употребляется в соответствии с традицией, но не понимается как синоним слова "безгрешный".

Убеждение, что грань между Законом и Евангелием существует объективно и что этот факт одинаково важен для всех людей – характерная черта лютеранства. "Высокие" церкви - католическая, православная, англиканская – требуют от верующего прежде всего принадлежности к себе, а лишь затем священники, духовные наставники, афонские или оптинские старцы определяют индивидуально для каждого объем требований. Кальвинисты склонны сакрализировать любой законодательный акт светской власти (вспомним, как Гек Финн помогал бежать из рабства негру Джиму: он был уверен, что тем самым обрекает свою душу на адские мучения, хотя в пресвитерианской церкви был не самым усердным прихожанином). Древняя церковь не пыталась четко обозначить эту грань, но считала, что Закон для христиан обязателен и важен. Поскольку изначально Закон был дан евреям ("людям Закона"), противоположная точка зрения обычно сочеталась с антисемитизмом. Так, в 144 г. Маркион проповедовал в Риме, что Закон, как и весь Ветхий Завет, был дан злым богом Иеговой только евреям, а христианам Бог-Отец не давал вообще никакого закона – они должны жить "по благодати".

Эта ересь была отвергнута церковью, но имела приверженцев во все века. Оригинальная литература Древней Руси открывается сочинением именно на эту тему: "Слово о Законе и Благодати" митрополита Илариона, где автор утверждает, что с пришествием Христа "озеро Закона пересохло". Некоторые славянофилы (особенно Константин Аксаков) заявляли, что православные должны жить "по благодати".

В период Реформации антиномизм проповедовал Иоганн Агрикола (1492-1566), в 1516-37 один из ближайших друзей и соратников Лютера. (Не путать с его современником Микаэлем Агриколой (1510-1557), финским просветителем, епископом Або). Еще в 1525 году он заявил, что 10 заповедей уместны в уголовном суде, но не в церкви. В 1527 году Меланхтон, разъясняя тезис Лютера о спасении только через веру, отмечал, что подлинная вера невозможна без покаяния, а значит и без проповеди страха Божия и Закона. Агрикола заявил, что подлинное покаяние достигается через проповедь Евангелия, а не Закона, и обвинил Меланхтона в "папизме". 26-28 ноября 1527 года в Торгау состоялся публичный диспут между Агриколой и Меланхтоном. Вопрос был сформулирован так: "Предполагает ли вера сокрушение духа (contritio)?" Ранее оба противника отвечали на этот вопрос положительно. Но Агрикола, видимо, понял, что не сумеет доказать, будто возможно добиться покаяния любого, даже самого закоренелого преступника рассказом о Божьих обещаниях: это решительно противоречило как житейскому опыту священников, так и догмату о первородном грехе. Он модифицировал свою позицию, заявив, что вера не предполагает покаяния (а Закон нужен только чтобы вызвать покаяние – следовательно, проповедь Закона не нужна). Лютер выступил на диспуте в качестве третейского судьи. Его решение чрезвычайно интересно и важно. Лютер констатировал, что в Библии слово "вера" употребляется в двух смыслах: широком и узком. В обыденном, широком смысле о вере говорит апостол Иаков: "и бесы веруют и трепещут", "вера без дел мертва" (2:19-20). Такая вера – "общая" или "историческая" (обусловленная знанием событий Священной истории) – не обеспечивает спасения души. О вере же в "лютеранском", узком смысле, о живой вере, которая предполагает и ужас перед грозными требованиями Закона, и покаяние, и радостное принятие Евангелия, и добрые дела, и обеспечивает спасение души – говорит апостол Павел. Формально диспут в Торгау закончился вничью, но Лютер подтвердил правоту Меланхтона по существу вопроса. Чтобы обезопасить учение об оправдании верой от критики в духе Агриколы, лютеранские богословы в 1528 году приняли роковое решение: ради лучшего понимания "простым народом" употреблять в проповедях и в теологических дискуссиях слово "вера" только во втором, узком значении "оправдывающей веры". Поэтому и в Апологии (статья 4) Меланхтон разъяснял, что такое "оправдывающая вера", упоминая об "общей", или "исторической" вере не иначе как об измышлении своих противников. Таким образом в лютеранской догматике утвердилась весьма уязвимая формула об "оправдании только через веру" (Sola fide), провоцирующая справедливую критику со стороны православных и католиков. Как разъяснения Лютера в Торгау, так и постановление 1528 года – выполненное в точности! - основательно забыты самими лютеранами и совершенно не известны за пределами лютеранской среды. С этой стороны лютеранство держится не доктриной, а традицией (семейной и церковной), которая из поколения в поколение передает убеждение, что вера – это очень серьезно, ко многому обязывает, и прежде всего – уважать Закон. Краткий Катехизис Лютера начинается именно с разъяснения 10 заповедей. Только после этого разъясняется Символ веры и молитва "Отче наш". В 1536 году Агрикола по протекции Лютера получил место преподавателя в Виттенбергском университете. В 1537 г. он анонимно распространил тезисы, обличающие Лютера и Меланхтона за "нечистую" проповедь евангельских истин – поскольку они учили соблюдать 10 заповедей. Лютер "вычислил" автора и первый бросил прежнему другу открытый вызов, опубликовав 1 декабря 1537 г. подборку еретических текстов Агриколы со своей критикой и потребовав публичного диспута. Лютер утверждал, что проповедь Закона не только в принципе необходима в церкви, но и обязательно должна предшествовать проповеди Евангелия. Ибо проповедовать людям, которые не имеют никакого понятия о грехе и не ощущают своей греховности, что Христос умер за них и смыл их грехи Своей кровью – это значит только укреплять их самодовольство, наглость и гордыню. (Отметим, что это замечание в значительной мере применимо к деятельности американских евангелических миссионеров в современной России). От публичной дискуссии Агрикола уклонился и под угрозой увольнения из университета признал правоту Лютера, но исподтишка продолжал учить в прежнем духе, используя и некоторые "антиномистские" высказывания самого Лютера 1518-1524 гг. Обнаружив это, Лютер обвинил Агриколу (13 сентября 1538 г.) в искажении своих мыслей, вырванных из исторического контекста: отвергая в те годы Закон, он имел в виду предписания католической церкви об обязательном соблюдении праздников и постов, о паломничествах и почитании мощей и т.п., обращался же он к людям, строго чтившим 10 заповедей. Агрикола вновь покаялся и вновь принялся за свое, а его последователи на родине – в Эйслебене – образовали небольшую секту минористов. Лютер еще дважды (в январе 1539 и 10 сентября 1540 г.) публично обличал Агриколу, который, однако, упорствовал в своих заблуждениях до самой смерти.

2. Адиафоризм. В Шмалькальденской войне, которая началась в июне 1546 года – через несколько месяцев после смерти Лютера – имперские войска Карла V разбили протестантских правителей и заняли Торгау и Виттенберг (25 апреля и 23 мая 1547 г.) 15 мая 1548 года Карл V издал Аугсбургский интерим — документ о временном церковном устройстве лютеранских земель (окончательное устройство должен был определить Тридентский собор). Автором этого документа был Агрикола, перешедший на службу к победителям. Предписывалось восстановление католического церковного порядка и литургии в полном объеме. Однако провести это решение в жизнь оказалось невозможно. 20 августа три графа г. Мансфельда объясняли в письме Карлу V, почему они не изгоняют лютеранских пасторов. Оказалось, основную массу населения там составляли рудокопы, для которых эти пасторы были единственным мало-мальски авторитетным начальством: если их прогнать, то рудокопы превратятся в неуправляемую агрессивную толпу, и графы не только не могли гарантировать императору порядок, но и опасались за собственную жизнь. И такая ситуация была типичной. Поэтому при участии Меланхтона был выработан компромиссный документ – Лейпцигский интерим, утвержденный Карлом У 22 декабря 1548 года. Пасторы возвращались в каноническое подчинение папе и его епископам и должны были проповедовать в соответствии с католическим учением. Восстанавливались 5 отвергнутых лютеранами католических таинств (покаяние, миропомазание, священство, брак и елеосвящение). Однако монашество и целибат священников не восстанавливались, а об индульгенциях и Интериме не говорилось ничего.

Меланхтон говорил и писал о необходимости подчиниться Интериму не за страх, а за совесть - ради соблюдения мира в церкви. Его многословные доводы удачно суммировал Жан Кальвин в письме от 18 июня 1550 г: "Если чистота учения (т. е. Евангелия, – С. И.) сохранена, то не следует проявлять упрямство в вещах внешних". Под "вещами внешними" понимались те церковные правила и обычаи, которым лютеране не придавали принципиального значения и охватывали термином адиафора (множественное число среднего рода от греч. безразличный, равнодушный). Адиафора - все то, что Библия не предписывает, но и не запрещает. Например, у лютеран нет иконопочитаниия, но иконы в церкви могут быть – к ним относятся как к религиозной живописи. Во многих церквях (например, Швеции, Ингрии) священников рукополагают епископы с апостольским преемством, но (в отличие от католиков, православных, англикан) нет представления, что условием действенности таинств является апостольское рукоположение священника, который их совершает. Меланхтон считал, что в условиях военно-политического поражения лютеране должны пойти на не принципиальную уступку и принять адиафору как обязательную составную часть литургии и церковной жизни. За это Меланхтона неоднократно обвиняли в трусости и беспринципности. Едва ли справедливо. Меланхтон неоднократно участвовал в диспутах с католиками при обстоятельствах, когда католические князья и прелаты имели полную возможность расправиться с ним, ему было заранее об этом известно. Он по своей инициативе выехал в Тренто для участия в Тридентском соборе и вернулся, узнав по дороге о досрочном окончании сессии. Это был скромный, ничуть не склонный к позерству человек, но необходимой степенью твердости характера он, несомненно, обладал. То, что противники Меланхтона считали беспринципностью, такого имени не заслуживает. У него действительно не было вкуса к кратким, точным и ясным доктринальным формулировкам, характерным для великих догматиков следующего поколения - Хемница и других. Он был многословен, любил двусмысленные и замысловатые формулировки, которые могли ненадолго примирить противников, но впоследствии вызывали еще более ожесточенные и утомительные споры. В этом проявлялось его гуманистическое прошлое и, с другой стороны, несбыточные экуменические надежды. В вопросе об адиафоре он искал компромисса с католиками, но раньше он точно так же искал компромисса по вопросу о понимании причащения с кальвинистами, которые никакого "силового" давления на лютеран в 1530-е годы не оказывали.

Однако 400 пасторов отказались признать Лейпцигский интерим. Они подверглись репрессиям - некоторые даже погибли в тюрьме. Против примиренческой позиции Меланхтона выступил его коллега по Виттенбергскому университету Маттиас Флаций (1520-1575), по прозвищу Иллирик (Флаций был славянского происхождения, из хорват). В 1549 г. Флаций был вынужден бежать в Магдебург. Оттуда он и другие противники Интерима – гнесио-лютеране (т.е. "подлинные") - наводняли пламенными памфлетами всю Германию. В условиях, когда католики под угрозой преследования и насилия требуют от лютеран обязательного соблюдения тех ритуалов, которые лютеране рассматривают как адиафора, возможно ли добросовестное подчинение этим требованиям? Флаций отвечал: нет. Такие условия – это как раз та ситуация, в которой от христианина требуется исповедать веру, и не только словами, но и поступками. В таких условиях понятие адиафора не имеет смысла. По-латыни кратко: Nihil est adiaphoron in statu confessionis.

Дискуссия об адиафоре возникла вследствие военно-политических событий и разрешена была при сходных обстоятельствах. Мориц, ставший курфюрстом Саксонии после Шмалькальденской войны, по политическим мотивам порвал с Карлом Пятым и, заняв 5 апреля 1552 г. своими войсками Аугсбург, объявил Интерим аннулированным. 5 сентября 1556 г. Меланхтон в личном письме Флацию признал его правоту. Позиция Флация была воспроизведена и в Формуле Согласия (статья 10).

3. Ересь Андреаса Осиандера. В отличие от ничтожества Агриколы и дипломатичного эрудита-эклектика Меланхтона, Андреас Осиандер (1498-1552) был крупным, цельным и оригинальным мыслителем. В 1522 г. он возглавил Реформацию в Нюрнберге, где в дальнейшем и служил, участвуя во всех важнейших лютеранских форумах в Германии тех лет. В 1543 г. он написал предисловие к первому изданию труда Николая Коперника "Об обращении небесных тел", первым из лютеран по достоинству оценив гелиоцентрическую "гипотезу" (сам Лютер отнесся к ней крайне негативно). Для богословия Осиандера характерно, что он предельно всерьез воспринимал поверье, распространенное в лютеранской и православной среде: будто "озвученное" Божье слово – даже не обязательно Библия, любой текст о предметах божественных – обладает магическими свойствами и неотразимо и благотворно действует на всякого слушателя. В его конспективной записи 1524 г. говорится: "Всякий, кто слышит Божье Слово, держится его и верит в него, получает Самого Бога, ибо Бог есть Слово. Следовательно, поскольку Слово Божье – Христос, постольку наш Господь через веру обитает в нас и мы становимся едины с Ним" (Осиандер ссылался на Эфес. 3:17). Как видим, для Осиандера не было разницы между словом бродячего полуграмотного проповедника и Божественным Логосом (т.е. Христом до воплощения; об этом сложнейшем понятии христианской теологии писались целые книги – напр., "Борьба за Логос" русского философа В. Ф. Эрна, 1911). Логос – Слово Осиандер отождествлял еще с "образом Божьим", Бог вечен, и Своей сущностью вечно пребывает в этом образе. Земная жизнь человека проходит во времени, но, по замыслу Бога, тот же самый образ Божий должен воплотиться и в природе человека. Вот для этого и воплотился Христос. Чтобы оценить своеобразие представлений Осиандера о том, как и зачем воплотился Христос, напомним о канонических представлениях. IV Вселенский собор принял учение о двух природах во Христе — божественной и человеческой, "нераздельных и неслитных" в личности (ипостаси) Христа. С этим Осиандер не спорил. Но затем, в VI веке, обсуждался вопрос, божественная ли природа Христа была воспринята человеческой или человеческая божественной. Вселенская церковь приняла ответ, сформулированный Леонтием Иерусалимским: "В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплодны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась". (Против Нестория 5:28). Говоря проще: произошло "приятие" божественной природой Логоса — человеческой природы от Девы Марии. Вот по этому очень специальному вопросу христологии Осиандер имел особое мнение. Он считал, что бо-говоплощение произошло, наоборот, через приятие человеческой природой божественной сущности Логоса – Слова – Образа Божия. Это ответ Осиандера на вопрос "как?" – На вопрос "зачем?" христиане отвечают учением о разных служениях Христа: голгофском (искупительном), пророческом, проповедническом. Лютеране считают, что голгофское служение бесконечно важнее прочих: помимо Христа были и другие пророки, а проповедники не поддаются подсчету – Искупителем же был только Христос. Однако в первые века христиане придавали не меньшее значение царскому (или пасторскому) служению Христа. Св. Афанасий Великий (ок. 300-373) на вопрос, зачем воплотился Христос, отвечал: "чтобы мы, причастившись Духа Его, могли быть обожены" (Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев ..., 14). Это учение о "возвышении до божественности" грешных людей – известное также как теопоэсис или дивинизация (лат. divinisatio) – никогда не было изложено систематически: Иоанн Дамаскин за это не взялся. Однако именно оно лежит в основе католической и православной аскезы: монашеских практик, систем постов и т.п. Осиандер безоговорочно принял теопоэсис. В 1550 г. он издал книгу "Воплотился ли бы Сын Божий, если бы грех не вошел в мир?", где обосновал утвердительный ответ: даже если бы искупление было не нужно и люди были бы по природе в общем хороши, Христос воплотился бы и только божественной педагогии ради. И он решился систематически изложить учение о теопоэсисе, так смешав мистику и рационализм, что Св. Афанасий такое одобрил бы вряд ли.

Осиандер давал традиционный лютеранский ответ на вопрос: каким образом человек оправдывается перед Богом? Осиандер отвечал: благодатью через веру. Но дальше начинались уточения, составляющие специфику его ереси. Лютеране отвергают понятие о "частичном" оправдании: оправдание либо есть, либо его нет. Осиандер же учил, что вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с божественной природой Христа и бесконечной реальной праведностью Бога. В этой природе и праведности грехи исчезают без следа. Человек еще в земной жизни становится безгрешным – просто не способным грешить. Этот процесс Осиандер называл по-разному: возрождение, обновление, освящение, физическое очищение от греха. Мистическая его сторона, по Осиандеру, состоит в том, что личность верующего становится тождественной личности Христа. Пока Христос не воплотился, в конечном смертном человеке не было абсолютно никакого сущностного сходства с бесконечным Логосом. Но после того, как божественная сущность Христа была воипостасена в человеческую и Христос родился, то стало возможно подобное же "инъецирование" божественной природы Христа в человеческую сущность каждого верующего. Ну а как это все выглядит? Христианин должен заниматься самонаблюдением. Он может быть уверен в своем спасении лишь тогда, когда увидит, что качества праведника, какие были у Христа, стали его собственными качествами. Осиандер полагал, что человек способен различить, чтб в нем и его поступках от Христа, а что – от "ветхого Адама", грешной природы.

В конце 1548 года из-за оппозиции Интериму Осиандер вынужден был покинуть Нюрнберг и перебрался в Кенигсберг. Там, вступая в должность профессора Кёнигсбергского университета, он 5 апреля 1549 года произнес речь "О Законе и Евангелии", где впервые публично изложил свое учение. Помимо приведенных положений, Осиандер подчеркивал, что для спасения души нужна не "объявленная" или "декларированная" праведность (aliena justitia), а праведность реальная, фактическая. Если все лютеране отождествляли праведность людей с прощением Богом их грехов ради Христа, то Осиандер проводил жесткое различие между праведностью и прощением. Он не отрицал, вообще говоря, что Христос – наша праведность. Но он уточнял: только по божественной Своей природе, не по человеческой.

С критикой взглядов Осиандера выступили почти все видные лютеранские богословы того времени – Меланхтон, Иоахим Мёрлин и другие. Они указывали, что учение Осиандера лишает христианина всякой объективной и надежной основы оправдания перед Богом. Как видно из Римл. 4:5, праведность через веру, которой наделен каждый искренний христианин, не есть та реальная праведность, которая была у Христа во время Его земной жизни, но всего лишь "объявленная" праведность, внешняя по отношению к природе человека. Она необходима и достаточна для спасения души. В земной жизни верующего ипостасное слияние личности Христа с личностью верующего невозможно и не нужно.