Меланхтон говорил и писал о необходимости подчиниться Интериму не за страх, а за совесть - ради соблюдения мира в церкви. Его многословные доводы удачно суммировал Жан Кальвин в письме от 18 июня 1550 г: "Если чистота учения (т. е. Евангелия, – С. И.) сохранена, то не следует проявлять упрямство в вещах внешних". Под "вещами внешними" понимались те церковные правила и обычаи, которым лютеране не придавали принципиального значения и охватывали термином адиафора (множественное число среднего рода от греч. безразличный, равнодушный). Адиафора - все то, что Библия не предписывает, но и не запрещает. Например, у лютеран нет иконопочитаниия, но иконы в церкви могут быть – к ним относятся как к религиозной живописи. Во многих церквях (например, Швеции, Ингрии) священников рукополагают епископы с апостольским преемством, но (в отличие от католиков, православных, англикан) нет представления, что условием действенности таинств является апостольское рукоположение священника, который их совершает. Меланхтон считал, что в условиях военно-политического поражения лютеране должны пойти на не принципиальную уступку и принять адиафору как обязательную составную часть литургии и церковной жизни. За это Меланхтона неоднократно обвиняли в трусости и беспринципности. Едва ли справедливо. Меланхтон неоднократно участвовал в диспутах с католиками при обстоятельствах, когда католические князья и прелаты имели полную возможность расправиться с ним, ему было заранее об этом известно. Он по своей инициативе выехал в Тренто для участия в Тридентском соборе и вернулся, узнав по дороге о досрочном окончании сессии. Это был скромный, ничуть не склонный к позерству человек, но необходимой степенью твердости характера он, несомненно, обладал. То, что противники Меланхтона считали беспринципностью, такого имени не заслуживает. У него действительно не было вкуса к кратким, точным и ясным доктринальным формулировкам, характерным для великих догматиков следующего поколения - Хемница и других. Он был многословен, любил двусмысленные и замысловатые формулировки, которые могли ненадолго примирить противников, но впоследствии вызывали еще более ожесточенные и утомительные споры. В этом проявлялось его гуманистическое прошлое и, с другой стороны, несбыточные экуменические надежды. В вопросе об адиафоре он искал компромисса с католиками, но раньше он точно так же искал компромисса по вопросу о понимании причащения с кальвинистами, которые никакого "силового" давления на лютеран в 1530-е годы не оказывали.

Однако 400 пасторов отказались признать Лейпцигский интерим. Они подверглись репрессиям - некоторые даже погибли в тюрьме. Против примиренческой позиции Меланхтона выступил его коллега по Виттенбергскому университету Маттиас Флаций (1520-1575), по прозвищу Иллирик (Флаций был славянского происхождения, из хорват). В 1549 г. Флаций был вынужден бежать в Магдебург. Оттуда он и другие противники Интерима – гнесио-лютеране (т.е. "подлинные") - наводняли пламенными памфлетами всю Германию. В условиях, когда католики под угрозой преследования и насилия требуют от лютеран обязательного соблюдения тех ритуалов, которые лютеране рассматривают как адиафора, возможно ли добросовестное подчинение этим требованиям? Флаций отвечал: нет. Такие условия – это как раз та ситуация, в которой от христианина требуется исповедать веру, и не только словами, но и поступками. В таких условиях понятие адиафора не имеет смысла. По-латыни кратко: Nihil est adiaphoron in statu confessionis.

Дискуссия об адиафоре возникла вследствие военно-политических событий и разрешена была при сходных обстоятельствах. Мориц, ставший курфюрстом Саксонии после Шмалькальденской войны, по политическим мотивам порвал с Карлом Пятым и, заняв 5 апреля 1552 г. своими войсками Аугсбург, объявил Интерим аннулированным. 5 сентября 1556 г. Меланхтон в личном письме Флацию признал его правоту. Позиция Флация была воспроизведена и в Формуле Согласия (статья 10).

3. Ересь Андреаса Осиандера. В отличие от ничтожества Агриколы и дипломатичного эрудита-эклектика Меланхтона, Андреас Осиандер (1498-1552) был крупным, цельным и оригинальным мыслителем. В 1522 г. он возглавил Реформацию в Нюрнберге, где в дальнейшем и служил, участвуя во всех важнейших лютеранских форумах в Германии тех лет. В 1543 г. он написал предисловие к первому изданию труда Николая Коперника "Об обращении небесных тел", первым из лютеран по достоинству оценив гелиоцентрическую "гипотезу" (сам Лютер отнесся к ней крайне негативно). Для богословия Осиандера характерно, что он предельно всерьез воспринимал поверье, распространенное в лютеранской и православной среде: будто "озвученное" Божье слово – даже не обязательно Библия, любой текст о предметах божественных – обладает магическими свойствами и неотразимо и благотворно действует на всякого слушателя. В его конспективной записи 1524 г. говорится: "Всякий, кто слышит Божье Слово, держится его и верит в него, получает Самого Бога, ибо Бог есть Слово. Следовательно, поскольку Слово Божье – Христос, постольку наш Господь через веру обитает в нас и мы становимся едины с Ним" (Осиандер ссылался на Эфес. 3:17). Как видим, для Осиандера не было разницы между словом бродячего полуграмотного проповедника и Божественным Логосом (т.е. Христом до воплощения; об этом сложнейшем понятии христианской теологии писались целые книги – напр., "Борьба за Логос" русского философа В. Ф. Эрна, 1911). Логос – Слово Осиандер отождествлял еще с "образом Божьим", Бог вечен, и Своей сущностью вечно пребывает в этом образе. Земная жизнь человека проходит во времени, но, по замыслу Бога, тот же самый образ Божий должен воплотиться и в природе человека. Вот для этого и воплотился Христос. Чтобы оценить своеобразие представлений Осиандера о том, как и зачем воплотился Христос, напомним о канонических представлениях. IV Вселенский собор принял учение о двух природах во Христе — божественной и человеческой, "нераздельных и неслитных" в личности (ипостаси) Христа. С этим Осиандер не спорил. Но затем, в VI веке, обсуждался вопрос, божественная ли природа Христа была воспринята человеческой или человеческая божественной. Вселенская церковь приняла ответ, сформулированный Леонтием Иерусалимским: "В наше время Слово, облекши плотью Свою ипостась и Свою природу, которые существовали прежде, чем Его человеческая природа, и которые до создания мира были бесплодны, воипостасировало человеческую природу в Свою собственную ипостась". (Против Нестория 5:28). Говоря проще: произошло "приятие" божественной природой Логоса — человеческой природы от Девы Марии. Вот по этому очень специальному вопросу христологии Осиандер имел особое мнение. Он считал, что бо-говоплощение произошло, наоборот, через приятие человеческой природой божественной сущности Логоса – Слова – Образа Божия. Это ответ Осиандера на вопрос "как?" – На вопрос "зачем?" христиане отвечают учением о разных служениях Христа: голгофском (искупительном), пророческом, проповедническом. Лютеране считают, что голгофское служение бесконечно важнее прочих: помимо Христа были и другие пророки, а проповедники не поддаются подсчету – Искупителем же был только Христос. Однако в первые века христиане придавали не меньшее значение царскому (или пасторскому) служению Христа. Св. Афанасий Великий (ок. 300-373) на вопрос, зачем воплотился Христос, отвечал: "чтобы мы, причастившись Духа Его, могли быть обожены" (Послание о том, что Собор Никейский, усмотрев коварство Евсевиевых приверженцев ..., 14). Это учение о "возвышении до божественности" грешных людей – известное также как теопоэсис или дивинизация (лат. divinisatio) – никогда не было изложено систематически: Иоанн Дамаскин за это не взялся. Однако именно оно лежит в основе католической и православной аскезы: монашеских практик, систем постов и т.п. Осиандер безоговорочно принял теопоэсис. В 1550 г. он издал книгу "Воплотился ли бы Сын Божий, если бы грех не вошел в мир?", где обосновал утвердительный ответ: даже если бы искупление было не нужно и люди были бы по природе в общем хороши, Христос воплотился бы и только божественной педагогии ради. И он решился систематически изложить учение о теопоэсисе, так смешав мистику и рационализм, что Св. Афанасий такое одобрил бы вряд ли.

Осиандер давал традиционный лютеранский ответ на вопрос: каким образом человек оправдывается перед Богом? Осиандер отвечал: благодатью через веру. Но дальше начинались уточения, составляющие специфику его ереси. Лютеране отвергают понятие о "частичном" оправдании: оправдание либо есть, либо его нет. Осиандер же учил, что вера оправдывает нас в той мере, в какой она реально объединяет нас с божественной природой Христа и бесконечной реальной праведностью Бога. В этой природе и праведности грехи исчезают без следа. Человек еще в земной жизни становится безгрешным – просто не способным грешить. Этот процесс Осиандер называл по-разному: возрождение, обновление, освящение, физическое очищение от греха. Мистическая его сторона, по Осиандеру, состоит в том, что личность верующего становится тождественной личности Христа. Пока Христос не воплотился, в конечном смертном человеке не было абсолютно никакого сущностного сходства с бесконечным Логосом. Но после того, как божественная сущность Христа была воипостасена в человеческую и Христос родился, то стало возможно подобное же "инъецирование" божественной природы Христа в человеческую сущность каждого верующего. Ну а как это все выглядит? Христианин должен заниматься самонаблюдением. Он может быть уверен в своем спасении лишь тогда, когда увидит, что качества праведника, какие были у Христа, стали его собственными качествами. Осиандер полагал, что человек способен различить, чтб в нем и его поступках от Христа, а что – от "ветхого Адама", грешной природы.

В конце 1548 года из-за оппозиции Интериму Осиандер вынужден был покинуть Нюрнберг и перебрался в Кенигсберг. Там, вступая в должность профессора Кёнигсбергского университета, он 5 апреля 1549 года произнес речь "О Законе и Евангелии", где впервые публично изложил свое учение. Помимо приведенных положений, Осиандер подчеркивал, что для спасения души нужна не "объявленная" или "декларированная" праведность (aliena justitia), а праведность реальная, фактическая. Если все лютеране отождествляли праведность людей с прощением Богом их грехов ради Христа, то Осиандер проводил жесткое различие между праведностью и прощением. Он не отрицал, вообще говоря, что Христос – наша праведность. Но он уточнял: только по божественной Своей природе, не по человеческой.

С критикой взглядов Осиандера выступили почти все видные лютеранские богословы того времени – Меланхтон, Иоахим Мёрлин и другие. Они указывали, что учение Осиандера лишает христианина всякой объективной и надежной основы оправдания перед Богом. Как видно из Римл. 4:5, праведность через веру, которой наделен каждый искренний христианин, не есть та реальная праведность, которая была у Христа во время Его земной жизни, но всего лишь "объявленная" праведность, внешняя по отношению к природе человека. Она необходима и достаточна для спасения души. В земной жизни верующего ипостасное слияние личности Христа с личностью верующего невозможно и не нужно.

В разгар полемики Осиандер скончался и был похоронен у кафедрального собора при огромном стечении народа. Его сторонники впоследствии образовали религиозно-политическую партию во главе с его зятем Иоганном Функом. В 1566 г. эта партия была разгромлена, а Функ казнен как закоренелый смутьян. Ереси Осиандера и Станкаро были осуждены в Формуле Согласия (статья 3). Осиандер – единственный из еретиков раннего лютеранства, чьи сочинения переиздаются и в наше время и пользуются известностью вне лютеранской среды. На его экзегетические сочинения, например, неоднократно ссылался П. А. Флоренский. Его учение о христианской жизни в основном воспроизведено методизмом и обозначено как путь совершенства (перфекционизм). От харизматических и даже евангелических проповедников и сегодня можно услышать вопрос: "А ты принял Христа в сердце твое?" – навеянный теологией Осиандера.

4. Ересь Франческо Станкаро. Франческо Станкаро (1501-1574) был родом из Мантуи. Эмигрировав из Италии вследствие протестантских взглядов, он преподавал еврейский язык, нигде не задерживаясь долго из-за феноменальной неуживчивости. Случилось так, что в 1551 г. он был профессором в Кенигсберге и оказался свидетелем дискуссий вокруг идей Осиандера. В скором времени он обрушил на Осиандера такую разухабистую критику, что другие оппоненты предпочли ее не заметить. Станкаро чрезвычайно высоко ценил средневекового схоласта Петра Ломбардского (ум. 1160) и утверждал, например, что его любимец стоит сотни Лютеров, 200 Меланхтонов, 500 Кальвинов. Он считал всех своих оппонентов невежами, одно время считал антихристом Меланхтона, затем перенес сей титул на Осиандера. Предметом особо ожесточенных его нападок было учение Осиандера о том, что Христос – наша праведность по божественной природе. Станкаро заявлял: "Христос – Посредник согласно Его человеческой, а не божественной природе, Посредник не постольку, поскольку Он Бог, а постольку, поскольку Он Человек." Станкаро не отрицал, что божественная природа составляет неотъемлемую часть личности Христа, он только настаивал, что божественная природа к искупительной миссии Христа никакого отношения не имеет. Критикам Станкаро, в принципе, не нужно было искать новых доводов: еще Св. Афанасий Александрийский и Ансельм Кентерберийский (1033-1109) указывали, что жертвы обычного человека для искупления всей огромной массы грехов было бы недостаточно: нужна была голгофская жертва Бога. С этих позиций ересь Станкаро и была осуждена в Формуле Согласия (статья 3). Противостояние Осиандера – Станкаро было в некоторой степени аналогично противостоянию монофиситов и несториан в IV веке, разница же была в том, что спорили не о природах в личности Христа, а об участии этих природ в процессе искупления.

5. Майоризм. Лютеране до сих пор описывают специфику своего учения по сравнению с другими разновидностями христианства латинским девизом: Sola fide, sola gratia, sola Scriptura, solo Jesu Christo. Эти четыре "только" (в сочетании с аблативным падежом) имеют в виду спасение души: 1) "только через веру" (только вера во Христа, сохраненная человеком в глубине души до конца земной жизни, есть необходимое и достаточное проявление предопределения данного человека Богом ко спасению); 2) "только благодатью" (только благодать, т.е. супранатуральное действие Бога на природу данного человека – необходимое и достаточное условие обращения этого человека в христианскую веру); 3) "только из Писания" (люди узнают то, что необходимо и достаточно для спасения); 4) "только Иисусом Христом" (т.е. голгофской жертвой могло совершиться и совершилось искупление человеческих грехов). Знаменитый лютеранский девиз "только верой" – это сокращение (и упрощение) двух первых пунктов.

Католики и православные учат о спасении "через веру и добрые дела". Именно в этом прибавлении "добрых дел" видят обычно разницу между названными вероисповеданиями и лютеранством. Однако если помнить, в каком своеобразном и узком смысле лютеране употребляют слово "вера", то как раз в этом отношении разницы нет. Разница в том, чтб называют добрыми делами лютеране, с одной стороны, а православные и католики – с другой. Лютеране имеют в виду только предельно прозаические вещи: материальную и иную помощь соседу и нуждающемуся. Православные и католики – также и то, что предписывает авторитетная церковная инстанция: "умное делание", паломничество, посты, какое-то количество земных или поясных поклонов и даже юродство. По лютеранским же понятиям, это не добрые дела, а безразличные – адиафора.

Каждый человек наблюдает внешний материальный мир, но внутреннее "я" каждого человека доступно только его внутреннему наблюдению: это целый внутренний мир эмоций, воспоминаний, ценностей, предпочтений, а главное – веры. Люди всегда занимались самовыражением и демонстрировали свой внутренний мир другим, и все же такой мастер лирической поэзии, т.е. самовыражения, как Ф. И. Тютчев, однажды написал: "Как сердцу выразить себя? Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь!" Внешнее наблюдение и внутреннее наблюдение доступны каждому человеку, у верующих же есть третий источник познания – откровение, говорящее о невидимом мире, который никакому наблюдению не доступен. По представлениям Лютера, одна и та же исходящая от Бога сила или энергия — благодать -действует и проявляется, во-первых, во внутреннем "я" человека (как вера), во-вторых, во внешнем мире (как добрые дела этого человека), и в-третьих, скрытно действует в невидимом мире, (обеспечивая спасение его души). Это лютеранское учение называется монергизм. Добрые дела не являются необходимым условием спасения, однако, являются необходимым следствием того самого действия благодати, которое обеспечивает спасение.

Эта тонкая разница и тогда плохо воспринималась как людьми простыми, так и образованными, но не имеющими вкуса к математически строгому мышлению. Учитывая это, Олаус Петри (1493-1552), глава лютеранской Реформации в Швеции, подчеркивал единство веры и добрых дел и говорил о спасении верою и добрыми делами. Меланхтон в своей работе Loci Theologici (1535) тоже заявил, что "добрые дела необходимы для спасения". В лекциях 1536 года он уточнял, что добрые дела не являются действующей причиной (causam efficientem) спасения, однако являются необходимой причиной (causa sine qua non). Первый из этих терминов входит в знаменитую "сетку" четырех причин "предметов и явлений", изобретенную Аристотелем. Это 1) causa materialis -материальная, 2) causa formalis – формальная, 3) causa efficiens – действующая, 4) causa finalis – целевая. Например, четырьмя причинами дома являются: 1) кирпичи и фурнитура, 2) проект, 3) работа строителей, 4) потребность в жилье. Хотя в наше время о "причинах вещей" ни в какой науке не говорят никогда, а о "причинах явлений" говорят только в самых нестрогих и идеологизированных науках (например, историки рассуждают о причинах революций, войн, побед, поражений, распада империй), как западная католическая схоластика, так и исламская философская традиция упрямо воспроизводят учение Аристотеля о четырех причинах и в наши дни. "Необходимая причина" – термин не аристотелевский, зато предельно понятный: то, без чего следствие невозможно. Правда, мы обычно говорим не о причине, а о необходимом условии (conditio sine qua non) - как, кстати, и схоласты.

Лютер в беседе с Н. Амздорфом 24 октября 1536 года осудил заявление Меланхтона как "самую что ни на есть Эразмову теологию, – ничто не может быть более противоположно нашему учению", и повторил это публично 1 июня 1537 года. Однако затем обсудил этот вопрос частным образом с Меланхтоном, и в дальнейшем от подобных резкостей воздерживался.