Однако идеальный образ мира заключается в совершенной органической целостности, в преодолении взаиморазобщенности и вражды. Таков, по-видимому, идеальный замысел Бога о мире - идеальная, первозданная природа мира. Но мир и в теперешнем его космическом, «падшем» состоянии - не абсолютно неорганичен. Без минимума органической целостности мир превратился бы в хаос, не был бы миром. Мир все же представляет собой единое органическое целое, способное к эволюции в направлении повышения степени и качества органичности. В свете учения об Абсолютном, в свете религиозной метафизики, первозданная органичность мира объяснима лишь из Абсолютного. Мир как творение Творца - абсолютоподобен. Учение об абсолютоподобии мира, о софийности твари может быть развито в свободной от пантеизма форме. - Все сотворенное «добро зело»[178].

Учение о софийности твари особенно близко восточному, православному пониманию христианства. В частности, русская религиозная мысль имеет стихийную тягу к этому учению. Оно заключено потенциально у Киреевского, в учении Соловьева о «Втором Абсолютном», о «Мировой душе». Сюда же относится учение о св. Софии, Премудрости Божией о. Павла Флоренского, софиология о. С. Булгакова[179]. Органическое мировоззрение, развиваемое на христианской основе, дано в классической форме в учении Лосского.

Органическое мировоззрение приобретает свой положительный смысл лишь на основе христианского миропонимания. Но в пределах настоящей работы мы шли скорее «снизу», чем «сверху». Мы не задавались целью дать религиозную метафизику, а лишь подвести к ней. Поэтому мы позволим себе оборвать наше изложение. Скажем лишь несколько слов о метафизическом смысле догмата Троичности.

Абсолютное до сих пор было для нас метафизическим псевдонимом Бога Творца. Но Абсолютное не исчерпывается этой своей первой ипостасью. Бог есть не только Бог Отец, но и Бог Сын, и Бог Дух Святой.

Бог не только сотворил отпавший от Него мир, но послал Сына Своего для искупления грехов мира, для спасения мира. Вочеловечение Бога Сына имеет свой метафизический смысл как свободная релятивизация Абсолютного, как воплощение Абсолютного в относительном. Это есть вторая антиномия Абсолютного, могущая быть развернутой лишь в рамках религиозной антропологии, ибо мы касаемся здесь области метафизики человеческой судьбы. Вся антиномическая парадоксальность Бо-говоплощения потрясающе выражена в знаменитом отрывке из Тертуллиана: «Бог распят. Это истинно, ибо невозможно. Это славно, ибо постыдно. Это правда, ибо это невероятно. Это свято, ибо позорно. Верю, ибо это абсурд»[180].

Мы говорили уже о том, что смысл второй антиномии Абсолютного, смысл Боговоплощения может быть понят во всей его предельной значимости лишь на основе первой антиномии, на основе абсолютности Бога Творца. Всякий отрыв Бога Сына от Бога Отца есть ересь не только в религиозном, но и в логическом смысле этого слова. Подобный отрыв релятивизирует Абсолютное в порядке необходимости, а не в порядке свободы (вторая антиномия). Релятивизация же Абсолютного есть абсурд, и не тот абсурд, о котором говорил Тертуллиан и который, в действительности, есть антиномия, а абсурд в логическом смысле этого понятия. На дне подобного отрыва содержится дуализм, «учение о двойной истине», т.е. неверие в единого Бога.

class="postLine">Но учение о Троице приводит нас с необходимостью и к третьей антиномии Абсолютного - к свободной абсолютизации относительного, - к постулату чаемого вхождения преображенного мира в Царство Божие, - к тайне освобождения мира и человека. Это есть та победа над грехом и смертью, которая символически празднуется в празднике Воскресения Христова. Абсолютное есть не только первооснова мира, Оно не только воплощено в тайне вочеловечения Сына Божия, Абсолютное есть также Дух Святой - высшая цель, стоящая перед миром - вхождение мира в Царство Божие.

Учение о преображении твари, об обожении мира и человека, опять-таки, ближе восточному, чем западному пониманию христианства. Недаром оно получило свое первое - пусть еретическое - выражение у Оригена, а затем у Григория Нисского, Дионисия Ареопагита и в русской религиозной мысли.

Размеры и характер замысла настоящей работы не позволяют нам сколько-нибудь обстоятельно развить «вторую» и «третью» антиномии Абсолютного. Ибо настоящая книга ставит себе целью подвести к религиозной метафизике, а не углубляться в нее. Может быть, лучше было бы поэтому не затрагивать совсем эти темы, близкие сердцу каждого христианина, чем касаться их наметками. Автор готов принять все возможные упреки подобного рода. Но ему все же хотелось наметить путь осмысления учения об Абсолютном в его полноте (учение о Троичности). Ибо конечный смысл органического мировоззрения раскрывается для него лишь на христианской основе.

Часть III АКСИОЛОГИЯ

Глава 10. О понятии «ценности»

10.1. О теории познания ценностей

Дать определение ценности почти так же трудно, как дать определение бытия. Ибо ценности суть нечто столь же первичное, как и бытие. Поэтому ценности не поддаются обычному определению - через общий род и специфический видовой признак. Попробуем, тем не менее, если не определить, то как-то подойти к понятию ценности, «сформулировать» это понятие в порядке смыслового его описания.

В описании этом различаются два основные вида суждений о ценностях - субъективные и объективные суждения. Субъективные суждения выражают фактическую оценку какого-либо объекта, без притязания на объективное значение этой оценки. Так, мы говорим «этот человек мне нравится», не утверждая при этом, что этот человек обладает качествами, достойными того, чтобы нравиться. В отличие от этого, в объективных суждениях утверждается объективная, положительная или отрицательная ценность объекта оценки. Так, суждения «этот человек добр», «эта пьеса талантливо написана» являются примерами объективных суждений о ценностях. Разумеется, это различие чисто формальное. Объективные по форме суждения о ценностях сплошь и рядом оказываются необоснованными и ложными. В данном случае нас интересует, однако, формальный смысл этих суждений. Ибо наше исследование о ценностях будет исходить из анализа объективных суждений о них.