Один из самых видных представителей позднейшего западничества — Кавелин опубликовал в начале 70-х годов свою главную книгу «Задачи психологии». В этой книге Кавелин поставил себе целью не только обосновать психологию как науку, но и найти в ней источник нравственного возрождения личности. По убеждению Кавелина, нравственность может иметь своим основанием два источника — религию и науку. Но религия в силу своей субъективности может иметь значение лишь для данной личности. Естественные науки могут играть для морали лишь подсобную роль. Поэтому он считал, что нравственность может опереться на твердые и конструктивные начала лишь в психологии, если последняя может стать наукой. Как видно отсюда, Кавелин стоял за чисто гуманистическую этику. Против этого гуманистического обоснования этики и выступил Самарин. Полемика межу обоими мыслителями продолжалась три года (1872—1875), причем был проведен троекратный обмен мнениями. В  своем ответе Самарин обвинял  Кавелина в противоречии между требованиями, предъявляемыми его противником к нравственности, и выводами, к которым последний приходит. 

«Вы захотели, — писал Самарин, — научно, то есть безрелигиозно, обосновать требования, опирающиеся в действительности на данные религиозного свойства». Самарин поясняет, что не может быть неверующего сознания, что сознание без высшего критерия или идеала есть выдумка психологов, а не подлинная психическая реальность. Безрелигиозное сознание, говорит Самарин, есть «сопtradictio in adiecto», и дело может идти лишь о замене одной религии другой или о замене подлинной веры  наукообразным суеверием. Далее Самарин обращает внимание на «полупозитивистическое» мировоззрение Кавелина, согласно которому признается дуализм материи и психики, но одновременно утверждается, что в мире явлений (а сущность вещей непознаваема) материя определяет психику.

Но если дело обстоит так, продолжает Самарин, то, значит, и мораль, как основывающаяся на психологии, основывается в конце концов на слепой материи, что никак не может быть основанием морали. Что касается свободы, то Кавелин, утверждая психологический детерминизм, признает в то же время возможность «произвольных» побуждений — в случаях, когда человек находится в спокойном состоянии и не побуждаем к действию внешними обстоятельствами. Против этого тезиса Самарин возражает, что и при так называемом спокойном состоянии духа должны быть какие-то причины поступков, которые, в духе мировоззрения Кавелина, могут быть, в конце концов, только материальными. Однако, продолжает Самарин, свобода личности ярче всего проявляется именно в неспокойном состоянии, ибо при этом обнаруживается, какой именно ценностью данный человек руководится, Выбор, продолжает он, проявляется именно при конфликтах. «Материалист по мировоззрению, — пишет Самарин, — Вы в Ваших требованиях, сами того не замечая, исходите в первом случае (свобода) из признания полной независимости души, для которой при Вашем детерминизме не может быть места, а во втором (нравственность) — из представления об устойчивых психологических ассоциациях, которые, однако, оказываются функцией материи» . Иначе говоря, Самарин утверждает, что при позитивистическом мировоззрении, подобном мировоззрению Кавелина, невозможно обосновать ни нравственность, ни свободу и тем менее понять нравственную ответственность человека. Феномен нравственной ответственности, основывающейся на истинно понятой свободе, говорит он, может быть основан лишь религиозно. Иначе место подлинной морали займет мораль пользы или удовольствия, которая может быть называема моралью лишь фигуративно. Замечания Самарина, как мне представляется, попадают в самое больное место того «полупозитивизма» (совмещения материализма в теоретической философии с гуманизмом в области этики), которое характерно для большинства западников и которое, по мнению Самарина, не выдерживает строгой философской критики.

 Очерк пятый. Западники-отрицатели

М. А. БАКУНИН

М.А.Бакунин (1814—1876)  был наиболее яркой, хотя наименее типичной и наименее популярной фи гурой русского западничества. Даже слово «западник» звучит здесь какой-то иронией, ибо он был воплоще нием широкой русской натуры, русского бунтарства. Психологически говоря, он был руссейшим  из рус ских, но в плане социально-политическом его прихо дится отнести к западникам. Вся жизнь его, как и натура, была исполнена противоречий. Он родился в настоящем  «дворянском гнезде», был высококультурным русским барином, пережил период экзальтированной религиозности, но кончил свою жизнь в швейцарской больнице для чер норабочих; в жертву делу всемирной революции он принес и личную популярность и свой несомненный философский дар. В ранней молодости, еще будучи офицером, он про шел через увлечение немецкой идеалистической фило софией, сначала — Фихте, затем — Гегелем. Его пер вые философские опыты преисполнены огненным эти ческим пафосом и своеобразной религиозностью, ко нечно, абсолютно внецерковной. «Цель жизни — Бог, но не тот Бог, которому молятся в церквах... но тот,  который живет в человечестве...» — писал он в период своего увлечения Фихте. И нужно сказать, что Фихте вряд ли одобрил бы такое толкование своего учения. Но для Бакунина Фихте был только трамплином для скачков его собственной мысли. И далее: «Человечество есть Бог, вложенный в материю».

Бакунин верит, точнее, хочет верить в Бога, но Бог для него заключен в человечестве. Поэтому он скоро приходит к религии божественного человечества, подобно Фейербаху и Конту, но с неизмеримо большим пафосом. «Друзья мои, — пишет  он в письме, —земля уже не есть наше отечество, счастье наше — небесное... религия наша — бесконечна... все освящается ею, все должно проявлять бесконечное приближение  божественного человечества к божественной цели...» От увлечения Фихте Бакунин вскоре переходит к увлечению Гегелем. Гегелевский пафос абсолютности и непогрешимости еще больше соответствовал его натуре. Ему казалось тогда, что он обрел абсолютную истину. «Мое личное «я»... обрело абсолют... — писал он, — моя жизнь... отождествилась с абсолютной жизнью». И здесь мессианско-трагическое мироощущение не оставило Бакунина. Он понимал, что история есть процесс трагический, что жизнь полна противоречий и ужасов, но, с высоты своего причастия Абсолюту, он благословлял эти ужасы. «Жизнь полна ужасных противоречий, — писал тогда он, — но она прекрасна, полна мистического, святого значения...» И в своих письмах он не устает говорить о «святой необходимости», которая господствует в мире. Кстати сказать, это был именно Бакунин,  который внушил тогда Белинскому мысль о «святой необходимости», оправдывающей даже самые темные периоды истории, и Белинский под влиянием Бакунина написал свою знаменитую статью «Бородинская годовщина», где он оправдывал реакцию Николая 1. В 1840 году Бакунин уезжает за границу, в Берлин, и  сближается там с представителями гегелевской «левой», главным образом с Руге. Как известно, левый лагерь гегелианцев делал из философии своего учителя революционные выводы. Бакунин, который, по его позднейшему признанию, всегда искал Бога в революции, склонился под влиянием Руге к такому не ортодоксальному пониманию учения Гегеля23. Если в начале своего увлечения Гегелем он придавал главное значение синтезу, то теперь он начинает считать синтез только заданием, подчеркивает момент отрицания, «антитезиса». Но отрицание на практике означает разрушение, и Бакунин находит, таким образом, философское оправдание заложенному в его натуре бунтарству. В 1842 году он пишет нашумевшую статью «Реакция в Германии», под псевдонимом Жюль Элизар,  где он впервые высказывает свое новое, «отрицательное» кредо и где, между прочим, содержится облетевшая весь мир фраза: «Радость разрушения есть творческая радость». Отныне Бакунин преисполняется мистикой отрицания и борьбы. Он порывает со своим русским подданством и не возвращается на родину, стремясь посвятить свои силы борьбе за освобождение человечества. Под влиянием Прудона он приходит к идее безгосударственного социализма, идее, которую он впоследствии самостоятельно разработал далее, доведя ее до  крайностей, и дал ей новое имя «анархизм». Впрочем, и тогда, в конце 40-х годов, Бакунин уже был анархистом по инстинкту. Его душа охвачена теперь жаждой разрушения ста рого мира, и прежде всего — оков государственности. Так как наиболее государственным и, следовательно, реакционным  народом он считал немцев, а наиболее свободолюбивым — славян, то первым этапом на пути освобождения для него становится задача разрушения немецкого владычества над славянами, после которой должна последовать всеславянская федерация. Нужно подчеркнуть, что идея всеславянской федерации носит у Бакунина сугубо неимпериалистический характер и что эти мечты Бакунина испугали не столько немцев, сколько русское правительство. «Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия», — пишет в эти годы Бакунин и скоро доказывает свою воинственность на деле. Он принял деятельное участие в первом всеславянском съезде в Праге —съезде, который вылился 12 июня 1848 года в открытую революцию  против Габсбургов. Бакунин стал одним из главных вождей этой революции, «баррикадным генералом». Когда революция была подавлена войсками Виндишгреца, Бакунин успел убежать в Германию. Однако там в мае 1849 года вспыхнуло восстание в Дрездене. Бакунин, волей судеб очутившийся тогда именно там, принял активное участие и в этом восстании, окончившемся также неудачно. На этот раз ему не удалось скрыться: он был арестован немец кими  властями и, как опаснейший революционер, приговорен к смерти, замененной двадцатилетней каторгой. Вскоре, однако, прусское правительство выдает его австрийскому, так как надо было отвечать за участие в пражском восстании. Там его, между прочим, приковывают к стене. Император Николай мечтал, однако, сам заполучить Бакунина, и в 1851 году австрийское правительство передает его царской полиции. В России Бакунина заключают сначала в Петропавловскую, затем в Шлиссельбургскую крепость и наконец, после восьмилетнего заточения в казематах, высылают в Сибирь. Между прочим, Бакунин впоследствии говорил, что тюремный режим в России был гораздо мягче австрийского или прусского режима. Измученный долголетним сидением в тюрьме, он пишет в Петропавловской крепости покаянную («Исповедь»), где кается в своих грехах и заблуждениях. Но, конечно, это покаяние было лишь тактическим ходом, или уступкой слабости натуры. Из Сибири в 1861 году Бакунину удается бежать через Японию и Америку в Англию, где он является к Герцену. Однако он вскоре оказался слишком радикальным для Герцена, который хотя и не рвал с Бакуниным, но предпочитал держать его подальше. В 1863 году Бакунин, с группой русских добровольцев, принимает участие в польском восстании, конечно, на стороне поляков. Но предприятие его заканчивается полной неудачей, и ему еле удается спастись. В течение 60-х годов Бакунин разрабатывает свое анархическое учение, а также принимает деятельное участие в организации революционного движения.    За эти годы, под влиянием тяжелых испытаний, в Бакунине происходит новый переворот. Если раньше он был по-своему религиозен, то теперь он становится полным атеистом. Еще в начале 60-х годов он писал о необходимости «посюстороннего осуществления того, что составляет сущность христианства», то есть он мечтал подвести христианскую базу под дело революции. Впоследствии же он приходит к более радикальному атеизму, чем атеизм Фейербаха. По мнению Бакунина, Бог не только не существует, но и не должен быть. Вот его аргументация: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то, значит, Бога нет». То есть он видит непримиримое противоречие между  человеческой свободой и Божиим всемогуществом и решает эту антиномию в пользу человеческой совбоды.Масарик остроумно назвал аргументацию Бакунина  «онтологическим доказательством атеизма». Между прочим. Достоевский вложил эту аргументацию в измененном и углубленном виде в уста одного из героев романа «Бесы» — Кириллова. «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу. Если нет Бога, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие». Образ Бакунина нашел свое отражение в двух больших созданиях русской лтературы: в «Рудине» Тургенева и «Бесах» Достоевского. Но хотя некоторые черты Бакунина («нетерпеливое красноречие») удачно были схвачены Тургеневым, образ Рудина слишком мягок для Бакунина, у которого слово не расходилось с делом. Другое воплощение Бакунина — это Ставрогин. Правда, новейшие исследователи отрицают, что Бакунин был прообразом Ставрогина, находя, что роль этого прообраза играл друг молодости Достоевского петрашевец Спешнев; в пользу этой гипотезы существуют весьма серьезные аргументы24. Однако если это и так, то некоторые черты Бакунина все же отражены в Ставрогине.

Но вернемся к учению Бакунина, которое было неразрывно связано с его жизнью. Даже в старости Бакунин не потерял своего энтузиазма. Он становится теперь пророком демократии, которая для него — мост к анархизму. «Мы накануне великого всемирного исторического переворота... — восклицал Бакунин, — он будет носить не политический, а принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше чем о новой религии, о религии демократии... ибо не в отдельном лице, а только в общении и присутствует Бог». И далее: «Торжество демократии будет не только количественным изменением — подобное расширение привело бы только ко всеобщему опошлению, — но  и качественным преобразованием...» Характерно, что Бакунин славословит именно демократию, а не социализм. Свобода лица и дух свободного братства были для него главным содержанием демократического идеала. Он был одержим идеей свободы, а не равенства. Идея равенства была для него подчинена идее свободы. Поэтому он видел в социализме только временного союзника. В этом — глубочайший идеологический корень его расхождений с Карлом Марксом. Как известно, Бакунин и Маркс в течение нескольких лет вели упорную борьбу за первенство в возглавлении рабочего движения. В этой борьбе победил в конце концов Маркс, как больший реалист, лучший организатор и как человек, в духе своей аморальной доктрины не гнушавшийся  никакими средствами. Большевики стараются теперь замолчать или затушевать тот факт, что Маркс пускал о Бакунине слухи, якобы он был царским шпионом, и эти слухи сыграли свою роль в подрыве авторитета Бакунина. Между   прочим, Бакунин предвидел, что победа марксизма приведет к величайшему  порабощению того же рабочего класса. «Самодержавный коммунизм» был для  него худшей формой тирании, чем даже столь ненавидимый им царизм.

Анархический идеал Бакунина, конечно, утопичен.Он понимал, что свобода без братства неосуществима, но он думал, что достаточно осуществить идеал безграничной свободы, чтобы братство воцарилось самособой. Вот как он определяет свой позднейший анархический идеал: «Через анархию  — к свободе, попринципу свободы — не сверху вниз, не от центра к кружности, а снизу вверх, от окружности к центру».Он был крайним  идолопоклонником свободы и всю жизнь стремился деятельно осуществлять свой идеал. Под конец жизни Бакунин, всегда живший в стесненных  материальных обстоятельствах, очутился вкрайней нужде. Он умер в больнице для чернорабочих вБерне, в Швейцарии. Перед смертью он пережил разочарование — если не в своем конечном идеале, то в перспективах освобождения человечества. Из его уст вырвались следующие горькие слова: «Мы рассчитывали на массы, которые, однако, не захотели со страстью отнестись к делу своего собственного освобождения, а за отсутствием этой народной страсти мы, привсей своей теоретической правоте, были бессильны».  Бакунин был прирожденный   бунтарь, революционер, своей демагогией и несомненными организаторскими способностями заражавший окружающих. Он умел подымать  на революционное дело, но не умел вести это дело. Префект парижской полиции сказал о нем: «В первый день революции это — клад, а на другой день его надо расстрелять». Большевики, несмотря на  вражду Бакунина, к Марксу, пишут теперь о нем в смягченных тонах, пытаясь даже оправдать вину Маркса. Но нет сомнения, что идеалы Бакунина, пусть идеалы еретические, все же дышали любовью к  свободе. И потому весь его облик, несмотря на все его заблуждения, нравственно привлекательнее, чем образ Маркса. За внешностью русского богатыря-помещика в нем жила душа Стеньки Разина. Бакунин — пример идолопоклонства и мученика идеи свободы.

ШЕСТИДЕСЯТНИКИ. РУССКОЕ «ПРОСВЕЩЕНСТВО»

Н. Г. ЧЕРНЫШЕВСКИЙ

Бакунин принадлежал  к романтическому типу «отрицателей». В шестидесятые же годы в жизнь вступило новое поколение отрицателей-реалистов, «мыслящих реалистов», как они себя называли. Это была знаменитая троица «Чернышевский, Добролюбов и Писарев» и их единомышленники. Нужно подчеркнуть, что это поколение воспитывалось в эпоху самой темной реакции, каковой была вторая половина царствования Николая 1. Цензура в области мысли доходила тогда до патологически подозрительной строгости. Конечно, все рекорды цензуры были побиты большевиками, так что по сравнению с ними и николаевский режим покажется либеральным. Тем не менее, оставляя в стороне большевиков, можно сказать, что во всей истории императорской России никогда правительственная бюрократия не была так одержима страхом перед мыслью, как в последнее десятилетие николаевского царствования. Стоит взять для примера хотя бы знаменитый отзыв министра внутренних дел Ширинского Шихматова о философии: «Польза философии не доказана, а вред возможен». Или его же циркуляр: «Сама философия по шаткости своих начал и по неудовлетворительности результатов, не имея притом определенного объема и положительных границ, всегда представляет случаи к поползновению». А о трудах Хомякова он дал такой отзыв: «Не представляя ничего  благонамеренного... могут... подлежать толкованию». Тогда правительство было даже обеспокоено слишком широким  распространением Евангелия, боясь вольнодумства» на почве свободного толкования евангельских текстов грамотной частью простонародья.   Но действие равняется противодействию. И этот зажим мысли, не слишком сильный, чтобы убить ее, вызвал в широких кругах почти инстинктивное сопротивление, и, по закону обратного действия, наиболее активная часть интеллигенции стала настраиваться резко отрицательно ко всему, что ассоциировалось с официальной правительственной идеологией. Против самодержавия выставлялся крайний республиканизм, против православия — атеизм и т.д. Правда, властители дум того времени Белинский и Герцен учили заветам высокого гуманизма, но их в общем либеральное умонастроение казалось новому поколению недостаточно радикальным. К тому же к шестидесятым годам на широкую  арену вышли «разночинцы» — выходцы из недворянских сословий, которые с яростью неофитов стремились быть plus royaliste que ie roi <более роялист, чем король>. В частности, Чернышевский и Добролюбов были сыновьями священников и учились в юности в духовных семинариях, преподавание в которых было в значительной степени пропитано казенщиной, не удовлетворявшей наиболее ищущие умы. По  всем этим причинам новое поколение детей находилось в оппозиции не только к правительству, но и к либеральным  «отцам», выставляя реализм против романтизма, культ естественных наук против отвлеченной философии и «пользу» против культа чистого искусства. Главным  властителем дум этого поколения стал Н.Г.Чернышевский (1828—1889). Уже в семинарии он обнаружил  необыкновенные способности, так что когда захотел перейти в университет, то ректор воспротивился этому — «как же лишать духовенство та кого светила». Тем не менее Чернышевскому удалось поступить в Петербургский университет, который он и окончил двадцати двух лет от роду. В Петербурге юный Чернышевский стал, по его собственному выражению, «партизаном социалистов и коммунистов». В двадцать четыре года он защищает свою магистерскую диссертацию  «Эстетические отношения искусства к действительности». В ней, в противовес к царившему тогда культу чистого искусства, он проводит мысль о чисто утилитарном значении искусства: оно должно служить народной пользе — точка зрения далеко не новая, но выраженная Чернышевским со страстью и в крайней форме. «Действительное яблоко выше нарисованного, потому что его можно съесть, а последним — лишь любоваться, раздражая аппетит». До таких геркулесовых столпов не доходили более умеренные западные утилитаристы, так что сомнительная честь этого топорного парадокса принадлежит именно Чернышевскому.  Как бы то ни было, диссертация Чернышевского, отличавшаяся большой ученостью, была признана удовлетворительной. Из-за давления начальства утверждение степени было задержано, но впоследствии он все же получил магистерскую степень. Далее литературная карьера Чернышевского пошла быстрыми шагами. В области политической экономии он стал общепризнанным авторитетом, и его экономические труды высоко оценил впоследствии сам Маркс. Обладая энциклопедической ученостью, он писал на разнообразнейшие темы. Некрасов принял его в свой «Современник»  с распростертыми объятиями. Там вскоре появились его известные «Очерки гоголевского периода русской литературы», где молодой критик проводит идею о социально-политической подкладке литературы и, следуя приемам Белинского, под флагом литературной критики искусно проводит свои социалистические взгляды. В следующей работе — «Антропологический принцип в философии»  Чернышевский проводит протагоровскую идею, что «реальный человек есть мера всех вещей». В этом произведении он, со свойственной ему прямотой мысли и силой убеждения, популяризирует идеи материализма в самой грубой его форме. Философски он был менее всего оригинален, но умел представлять дело так, что материализм, позитивизм, атеизм, социализм и естественные науки служат прогрессу человечества, в то время как религия, отвлеченная философия и либерализм являются идеологическими союзниками  реакции и врагами прогресса.

Не оригинальность взглядов, а именно сила убеждения, умение связать отвлеченные вопросы мировоззрения с проблемами и потребностями современности составляют главную силу Чернышевского. Ибо с чисто философской  точки зрения его произведения —третьесортны. Но, с точки зрения вложенного им в свои взгляды убеждения и умения найти контакт с массовым читателем, его статьи и работы представляют собой выдающееся явление. Вот образцы его философского стиля: «Ощущение подобно всякому другому химическому процессу, подчинено закону превращения энергии», или «Метод анализа нравственных понятий в духе естественных наук... дает нравственным понятиям основание самое непоколебимое». Догматически отождествлять психическое ощущение с химическим процессом — .грубость и наивность мысли непростительная, но Чернышевский умел говорить об этом как о чем-то само собой разумеющемся, и этот пафос мнимой простоты, всегда приправленный «прогрессивным» Оттенком, импонировал читательским массам. Какое непоколебимое основание может дать нравственности биология, где борьба за существование есть основоположный фактор жизни, также более чем сомнительно, но именно этот радикализм взглядов Чернышевского,  преподносимый притом как нечто самоочевидное, покорял интеллигентские массы. О том, какими демагогическими методами под маской научности пользовался Чернышевский,  свидетельствует, между прочим, его  спор с философом П.Д.Юркевичем,  бывшим тогда профессором философии в духовной семинарии. Нужно заметить, что Юркевич был счастливым исключением среди семинарских профессоров. Он был философом Божьей милостью, хотя заслуженная высокая оценка пришла к нему после смерти. Прочитав книгу Чернышевского «Антропологический принцип  в философии», Юркевич пришел в искреннее удивление: как можно так, ничтоже сумняшеся, решать сложные философские вопросы одним взмахом публицистического пера; он написал обстоятельную критику на эту книгу, дав попутно один из самых замечательных критических разборов материализма вообще, а не только в упрощенной редакции Чернышевского. Но Чернышевский даже не снизошел до ответа по существу. Вместо этого он поместил большой отрывок из статьи Юркевича, предоставляя ее «суду читателей»; как-де можно в наше прогрессивное время защищать религию и  чистую нравственность. К этой цитате он предпослал краткое предисловие, где «убил» Юркевича ссылкой на то, что он —  профессор семинарии, а «чего доброго ждать из Назарета». И в глазах загипнотизированной «прогрессоманией» публики именно Чернышевский  вышел победителем, хотя, перечитывая критику Юркевича сейчас, поражаешься глубине и меткости его критики материализма25. В области этики Чернышевский отрицал понятие добра, заменяя его понятием «пользы». Он популяризировал у нас в России этику «разумного эгоизма», согласно которой правильно понятая собственная польза совпадает с пользой других, так что, поступая «разумноэгоистически», человек поступает и нравственно. Такие же понятия, как добро, служение, добродетель и прочее, представляют собой отжившие фетиши, верить которым могут лишь  наивные люди и которые «полезны» только для фарисеев. Вл.Соловьев подверг в свое время убийственной иронии это «научно-прогрессивное» мировоззрение (сочетание веры в материю с моральным оптимизмом) в следующей пародии на «логику» этого, образа мыслей: «Нет ничего, кроме материи и силы, борьба за существование породила сначала плешивую обезьяну, из которой выродились люди. Итак, всякий да полагает душу свою за други своя».