Руководясь идеей бесконечного бытия, Голубинский пытался философски обосновать идею творения мира, причем он подчеркивал, что сотворенному миру присуща относительная самостоятельность, что в элементах сотворенного мира существуют начала «из себя самих действующие». В каждом частном бытии, говорил он, «есть свой центр». Голубинский отличал «истинное познание» от «неистинного». В духе на столетие позже появившегося интуитивизма он учил, что «ощущение должно быть объятием познаваемого». Другим выдающимся  мыслителем был Ф.Сидонский  (1805—1873). Вероятно, не без влияния английского эмпиризма, он придавал большое значение чувственному опыту, но утверждал, что путь философии ведет «от опыта к умозрению», завершающемуся «интеллектуальной благодатью». Его главное произведение — «Введение в науку философию». Нужно упомянуть также В.Карпова (1798—1857), снискавшего себе известность в качестве превосходного переводчика диалогов Платона. В нем было очень сильно влияние немецкого идеализма, особенно Гегеля, которого он стремился «оправославить». Главной задачей он ставил преодоление рационализма, что возможно лишь через проникновение познания — верой. «Философия, развиваясь в недрах христианства, — писал он, — не может сделаться рационалистической» . Ту же тенденцию «гегелианства, исправленного православием», можно найти у профессора Киевской  Академии С.С.Гогоцкого (1813—1889), чрезвычайно плодовитого писателя, поднявшего философский уровень Киевской Академии на большую высоту.    Но самым выдающимся .мыслителем, вышедшим из Киевской Академии (впоследствии — профессора Московской  Академии), нужно считать Памфила Даниловича Юркевича (1827—1874). Едва ли не единственный из «академических» мыслителей, он снискал себе известность в более широких кругах своим очерком «Из науки о человеческом духе», посвященном критике материалистического учения Н.Чернышевского, главным  образом его книги «Антропологический принцип в философии». Юркевич одним из первых обратил внимание на гносеологическую несостоятельность материализма вообще и той грубой формы его, в которой он изложен у Чернышевского в частности. Юркевич подчеркивает, что у материализма есть свои исторические заслуги — стремление ничего не принимать на веру, исходя только из непосредственно-данного, каковым материалисту представляется физическая реальность материи. Но, продолжает Юркевич, отвергая всякую веру, материализм, силою вещей, кончает новой мифологией, например, утверждением перехода количества в качество («Не миф ли, — пишет он, — что в вещах количественное переходит в качественное?») и новой верой в слепую Материю как в субстанцию всех вещей. «Идея абсолютной физики, — пишет он, — составляет тот основной его недостаток, из которого могут быть выведены его другие недостатки». Далее Юркевич замечает, что материализм терпит крушение при попытке перехода от тела к душе. «Я могу видеть материаль-ный предмет, говорит он, — но самое мое видение есть уже духовный акт». «Влияние тела на душу, — продолжает он, — есть факт, но влиять можно лишь на то, что уже имеется. То есть влияние тела на душу предполагает известную самобытность духовного начала». «Наши  душевные состояния, — продолжает Юркевич, — открываются нам не посредством чувственного восприятия, а через самонаблюдение». «Самовоззрение и самонаблюдение — основной источник психологических понятий». Отвергать нематериальное, —считает он, — потому, что его «не надо», значит не понимать, что такое самонаблюдение, которое есть внутренний опыт. Если метафизический дуализм Материи и Духа, говорит далее Юркевич, не выдерживает критики (и в этом частичная правота материализма), то гносеологический дуализм — чувственного восприятия и самонаблюдения — неустраним, ибо он является выражением двойственной природы человека. Единство тела и души может и даже должно быть постулировано, но непосредственно созерцаться оно может лишь Господом Богом. Работа Юркевича «Из науки о человеческом духе», в которой содержится эта критика материализма, вызвала совершенно недостойную отповедь со стороны Чернышевского и еще более со стороны его поклонников. Вместо ответов по существу, «чернышевцы» указывали на то, что Юркевич — профессор Духовной Академии, что должно исключить возможность какой-либо с ним полемики.Вообще против Юркевича была поднята настоящая травля, которую он принял, может быть, слишком к сердцу. По поводу этой травли он писал впоследствии: «Наша эпоха находится действительно в прямой противополож-ности к средневековой. Очень часто случается, что во имя совершенно невинных естественных иаук преследуют и пытают человека за его любовь к истинам духа, как некогда почтенные инквизиторы пытали и преследовали его во имя Христово за его любовь к истинам естествознания». Скажем еще несколько слов о других философских работах Юркевича. В своей первой работе «Идея» он дает анализ основных ка-тегорий «мыслимого», «сущего» и «явления», смысл .которого хорошо выражен в его же формуле: «То, что может быть (мыслимое, идея), переходит в то, что есть (действительность, явление), посредством того, что должно быть (истинно сущее)». Этой формулой любил впоследствии пользоваться Владимир Соловьев, и вообще несомненно некоторое влияние, оказанное Юркевичем на ранние построения Соловьева (как известно, Владимир Соловьев в течение года посещал курсы Богословской Академии, где преподавал Юркевич). В своей позднейшей работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» Юркевич высказал мысль о необходимости «платонизации» Канта, предвосхитив этим почти на полстолетия неокантианские школы Когена (Марбургская школа) и Виндельбандта и Риккерта (фрейбургская школа). Но самая интересная работа Юркевича — «Сердце и его значение в духовной жизни человека». Он считает дуализм «сердца» и «головы» не менее основоположным, чем традиционный дуализм души и тела. Под «сердцем», следуя апостолу Павлу, он понимает «средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как физическое сердце есть средоточие симпатических и произвольных нервов». «Душа — основа сознательной психической жизни, и ее ближайший орган есть сердце». В этой работе Юркевич стремился преодолеть рационалистические представления о душе человека. Предваряя психоанализ Фрейда, он утверждает, что «в самой душе есть нечто задушевное». «Ум — вершина, а не корень душевной жизни», — продолжает он. Он высказывает также мысль, что «ум — правительственная и владычествующая  сила, но не рождательная». Предваряя не только Фрейда, но и Юнга, он далее говорит, что «разум — свет, а душа освещаемое изнутри существо».

Далее Юркевич стремится восполнить «этику головы» (высшим выражением которой он считает этику долга Канта) — «этикой сердца», любовью в Боге. К сожалению, смерть прервала слишком рано творческий путь Юркевича, одного из «слишком ранних предтеч слишком  медленной весны» в русской философии.    Юркевич явился одним из предтеч русского религиозно-философского ренессанса. Но в своих работах он проявлял достойную истинного философа сдержанность и осторожность — при всей сме-лости и оригинальности его построений. Если Юркевичу пришлось пострадать от травли «просвещен-цев», то другому «академическому» мыслителю —  архимандриту Бухареву пришлось испытать на себе гонения «правой реакции» —синодальных властей. Но сначала расскажу немного о личности и идеях этого мыслителя. А.М.Бухарев (1824—1871), ставший арх. Федором, не занимал профессорского поста, но все свое свободное время отдавал религиозно-философским писаниям. Подобно другим мыслителям Духов-ной Академии, но с еще большим воодушевлением, он философствовал не о христианстве, а исходя из церковного, православного христианства. Его основной идеей, как и у славянофилов, была идея оцерковления общества, или, выражаясь его языком, идея «богословия культуры». Сетуя на отрыв светской цивилизации от Церкви, он утверждал, что «православию надобно быть как солнцу во всей гражданской жизни». Это оцерковление общества может наступить, как он прекрасно понимал, лишь через свободное принятие обществом Истины Христовой, но носителями этой истины, как он настаивал, надлежит сделать все возможное для ускорения торжества Христовой Истины. Предваряя соловьевские «Чтения о Богочеловечестве», Бухарев подчеркивал все огромное философское и культурное значение Никейского догмата о единстве двух природ в Христе. Он проводит (в своем главном произведении «О Православии в отношении к современности») интересную мысль о том, что развитие западной философии от Фихте до Гегеля представляет собой односторонне понятое откровение о Богочеловечестве (подчеркивание творческих даров человека за счет божественной благодати). Одну из главных задач философии он видит в своего рода искуплении мысли, искаженной грехопадением. «Христос как Агнец Божий взял на себя,и философские грехи». Вообще он был вдохновлен «обилием Христова света, открывавшегося верующей мысли». Менее всего Бухарев был склонен к не- дооценке человека и его творческих даров. Он даже говорил, что «стеснение свободного творчества есть прекращение богослужения мысли и сердца». Но он полагал, что в основе всякой светской культуры лежит определенное вероучение, хотя эта истина обычно не сознается многими творцами культуры. первопричиной всех общественных и культурных  недугов он считал «бессознательные ереси», из которых главным, по его мнению, было арианство — отрицание божественности Христа и тем самым возможности обожения человека. В этом смысле он говорил о «нынешнем арианстве, которое не хочет видеть во Христе истинного Бога — не хочет видеть, что «творческие силы есть не что иное, как отсвет того же Бога Слова». В связи с этим он высказывает мысль, что все положительные до стижения светской цивилизации коренятся в благодатной энергии, излучаемой христианством. В этом смысле он говорит о «скрытой теплоте» Христовой церкви, проявляющейся и в тех, кто, с внеш ней и рациональной точки зрения, находится как будто вне ее. В этом же смысле он проводит мысль о достоинстве христианства и недостоинстве христиан — идею, которую особенно подчеркивал впоследствии Бердяев. Таким образом, и общественная несправедливость является в своей последней сущности следствием несовершенства самих христиан — их неспособности быть на высоте христианского учения. «Язвы и струны общественные, обнажение которых составляет у нас ныне обычный  предмет слова и письменности (написано в 60-е годы), в сущности своей суть язвы и струпы той духовной проказы, которой больны сами христиане».

Поэтому обличение безбожности современной светской цивилизации восполняется у Бухарева еще более острым обличением самих христиан, ограничивающихся лишь скромной данью церкви и ее заветам, вместо того чтобы жить в церкви. Он предвидит наступление эпохи, когда вскроется истинный смысл истории и при этом обнаружится религиозная ее подоплека.    «Будет время, когда мысленные и нравственные борения нашего времени будут выясняться и раскрываться совершенно на тех же живых основаниях, на каких святые отцы низлагают древних еретиков, и когда многое, мнящее себя православным, окажется более сродни с неправославным». Хотя эти слова соответствуют общему духу учения Бухарева, в них можно усмотреть также его личную горечь. Дело в том, что слишком необычные для того времени взгляды Бухарева и его свободомыслие (конечно, в рамках церковности) навлекли на него гнев и преследования тех, кого он, по-видимому, имел в виду, называя «православными только по имени». Бухареву удалось издать свое главное произведение «О Православии в отношении к современности». Но другой его труд, над которым он работал много лет, — об Апокалипсисе так и не увидел света вследствие подозрений в неортодоксальности, которые вызвала его первая книга.   Особенно ожесточенную кампанию  против Бухарева вел воспитанник Киевской Академии Аскоченский, издатель журнала «Домашняя беседа». Под влиянием обвинений Аскоченского и других Бухарев должен был выйти из монашества. Вскоре он женился, но вследствие продолжающейся травли был лишен права служить в церкви. Умер он в величайшей бедности, 47 лет от роду. Перу злого гения Бухарева, Аскоченского, принадлежат, между прочим, в своем роде классические слова, в которых откровенно выражен дух «правой реакции»: всякий человек, «ратующий за Православие и протягивающий руку современной цивилизации, —трус, ренегат и изменник». Таким образом, идея оцерквления общества, «богословия куль-туры», была воспринята синодальными властями  как «ренегатство». По существу, Бухарев оказался впереди своего времени и егоидеи были высказаны слишком рано, чтобы найти сочувственный отклик. В начале XX века Бухарев оказался бы в русле русского религиозно-философского ренессанса, ранним предшественником которого он был. В связи с этим интересно провести обратную параллель между Бухаревым и славянофилами, отчасти с Владимиром Соловьевым. Славянофилы и Соловьев шли от светской культуры и философии к религии, подводя к ее порогу. Бухарев, наоборот. Исходил от христианства, точнее, от православия, с тем чтобы осветить его светом светскую культуру. На этом пути он оказался одним из первых пионеров и, как многие пионеры, встретился с непониманием и враждебностью окружавшей его среды. Во всяком случае, в истории русской культуры и особенно рус ской мысли Бухареву принадлежит одно из почетных мест. Переходим теперь к мыслителю более умозрительного склада — В.Д.Кудрявцеву (1828—1891). В отличие от Юркевича и арх. Буха рева Кудрявцев не затрагивал актуальных вопросов современности и не имел острых разногласий с власть имущими или влиятельны ми кругами. Он был философом классического профиля, умственный взор которого, подобно его учителю Голубинскому, был прикован к основным вопросам бытия и мышления. Но для религиозного философа и профессора Духовной Академии (Московской, Казанской) он проявлял необычное свободомыслие в трактовании философских проблем. Он, по-видимому, никогда не терял своей веры, оставался вне обычных интересов русской интеллигенции, и поэтому, как это отметил проф. Зеньковский, перед ним не стояла проблема, столь занимавшая Вл.Соловьева, — «оправдать веру отцов наших». Он исходил из основ христианства, но стремился быть предельно свободным в построении философской системы  в духе христи анства.  Он сам говорил по этому поводу: «Влияние религии на ход философского мышления должно быть влиянием советующего друга, но не простираться до деспотического давления» (статья «Нужна ли философия»). В духе своего гармонического мироощущения, в котором ум и сердце были в ладу, он далее писал: «Свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума... он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение». В своем учении Кудрявцев хочет ничего не принимать на веру, но исходить из принципов, обоснованных и доказанных в своей правоте. Поэтому он предостерегал как от излишнего доверия к разуму, так и от излишней недоверчивости.   Иррационализм был чужд его мироощущению, хотя он понимал, что разум имеет свои естественные границы, за которыми начинается область веры. Но, поскольку вера проецируется на плоскость разума, он подвергал ее холодному анализу исследовательской мысли. «Начало философии, — писал он, — заключается не где-нибудь вне ее, а в той самой способности, которая служит ее источником — в разуме: исследование самого разума есть первое и существенное ее дело». Кудрявцев отвергает критерии истины рационализма и эмпиризма. Рационалистические критерии истины свидетельствуют лишь о возможности, а не обязательно о бытии. Эмпирические же критерии отвергаются им за их неполнотой, ибо чувственный опыт неизбежно носит отрывочный характер.

Единственным верным критерием истины он считает совпадение должного с сущим. «Истина есть совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть или чем он бывает». По мнению Кудрявцева, если путем умозрения мы открыли данную возможность, если, далее, в чувственном опыте мы нашли соответствующую этой возможности действительность, — и если, вдобавок, данный предмет совпадает с тем, чем он должен быть, согласно свидетельству верующей мысли,  — то это тройное совпадение является ручательством истины о предмете. В этом духе он сочувственно повторяет формулу Юркевича: «То, что может быть, переходит в то, что есть, посредством того, что должно быть».   Интересны доводы Кудрявцева в защиту достоверности познания, руководящего подлинным критерием истинности. Он положительно относится к скептицизму, как к предварительному методу философии, которая ничего не должна принимать на веру. Но он отрицательно относится к скептицизму как учению, приводя следующий  ценный довод: всякое отвержение возможности познания включает в себя идею «истинного» познания, которое признается скептиком неосуществимым, но идеей которого он при этом неизбежно руководится. Кудрявцев согласен с Декартом в том, что единственной незыблемой истиной является: «Я мыслю, значит я существую». Однако он добавляет, что в идее самопознания со-дан и мир «не-я», —иначе мы не отличали бы светлое самосознание от темного фона. В ходе критики эмпиризма он замечает, что в процессе развития цивилизации  чувственное познание скорее сокращается, чем расширяется, поскольку органы чувств у человека теряют животную остроту инстинкта. В самой душе он находит «особую комбинирующую силу, отличную от восприятий и образов». Это комбинирующее всякое восприятие начало и является духовным началом в человеке, взятом с познавательной стороны. Мир  «я» и мир «не-я», рассуждает он далее, предполагает, в свою очередь, некое объемлющее их начало, которое он считает Абсолютным, добавляя, что это объемлющее начало — скорее преддверие подлинного Абсолюта, чем само Абсолютное. Таким образом, у Кудрявцева получаются три вида бытия: само-сознание, внешний мир и Абсолютное Начало, их породившее. Дух этого учения Кудрявцева хорошо выражен в его формуле:философия не имеет права исходить из Абсолютного, но она с необходимостью приходит к Абсолютному. Кудрявцев философски защищает идею творения (против всякого пантеизма), считая, что только в идее творения сочетается надмирность бытия Божия — с относительной самостоятельностью сотворенного мира. Только в идее творения, говорит он, даны достаточные гарантии самостоятельности мира с его законами.

Умозрение, говорит он далее, с необходимостью подводит нас к преддверию Абсолютного, но само Абсолютное в своей сущности открывается лишь вере и верующей мысли. Кудрявцев в духе этого утверждает, что Бог присутствует в мире своими «энергиями», но не своей сущностью, которая безусловно возвышается над миром. Подводя итоги, можно сказать, что учение Кудрявцева одна из самых глубоко продуманных и стройно законченных систем в русской философии. В XIX веке в один ряд с Кудрявцевым по силе умозрения может быть поставлен лишь Владимир Соловьев. Если Кудрявцев, в отличие от Соловьева, не снискал сколько-нибудь широкой известности, то это объясняется отрывом Духовных Академий от общего течения общественной и культурной жизни России того периода. Но никакой подлинный историк русской мысли не может пройти мимо учения Кудрявцева, а, ввиду его малой исследоваиности, изучение философского наследия Кудрявцева может предоставить богатый материал для будущих монографий об этом полузабытом мыслителе.

Очерк девятый. ИДЕОЛОГИЯ НАРОДНИЧЕСТВА

«Хождение в народ», начиная с которого можно говорить о народничестве как общественно-политическом движении, началось в 70-х годах прошлого века.Особенно большая волна хождения в народ относится к 1874 году, когда тысячи русских юношей и девушек отправились в деревни и села, стремясь установить контакт с простым народом. Молодежью руководило при этом двойное стремление: с одной стороны, разделить участь народа и научиться народной мудрости и, с другой стороны, самим учить народ благам просвещения, просветить его светом цивилизации и подготовить почву для революции в будущем. Почва для такого народопоклонства, сочетаемого со стремлением пробудить народ, была давно подготовле на Герценом, утверждавшим, что русский народ — социалист по инстинкту (доказательство чего он видел в крестьянской общине) и что нужно только просветить народ, чтобы социализм этот стал сознательным. Вера в русский народ как носителя высшей правды была, в свою очередь, унаследована им от славянофилов, с их учением о том, что Божья правда и чистота христианского учения сохранились прежде всего в крестьянстве. Огромная разница, конечно, заключается в том, что Герцен «секуляризировал» эту окрашенную ранее религиозностью веру в народ. Герцен лишил славянофильскую веру в народ ее религиозной основы. Во всяком случае, хождение в народ приобрело размеры стихийного общественного явления не под знаком славянофильства, а под знаком западнической идеологии. Но  если в самом начале идеология  хождения в народ не была ясно дифференцирована, то вскоре в народничестве резко обозначились три основные идеологии, претендовавшие на идейное возглавление этого движения: «бакунизм», «лавризм» и «ткачевизм». Бакунисты делали ставку на крестьянский бунт, с тем чтобы он перешел во всенародную революцию, которая смела бы царский режим и установила республику на началах бакунинского «анархизма». Лавристы, напротив, считали, что народная революция в России неосуществима без долгой предварительной «раскачки», без пробуждения социального и политического мировоззрения, и поэтому занимались более мирной просветительской деятельностью среди народа, чем собственно революционной агитацией. Ткачевисты считали нереальной ставку на народную революцию и  на долгое раскачивание народа и ставили себе целью политический переворот путем осуществления политического заговора. Иными словами, ткачевисты стремились к перевороту во имя и на благо народа, но без его участия.   В самом начале народническое движение, еще не вполне выкристаллизовавшееся идеологически, было ближе всего к «лавризму». Однако преследования молодежи, пошедшей в народ, и естественное нетерпение заставили большинство народников перейти на платформу «бакунизма». Однако и эта перемена тактики не имела большого успеха. Нередки были случаи, когда сами мужики передавали народников в руки властей. Поэтому в конце 70-х годов наиболее активная  часть народников (находившаяся,  впрочем, в меньшинстве) усвоила тактику «ткачевизма» — однако без принятия ткачевской аморальной  идеологии (группа «Земля и воля», преобразованная затем в «Народную волю»). В дальнейшем, после реакции, последовавшей за осуществлением  именно народовольцами убийства Александра II (1881), народническое движение поневоле должно было вернуться к «лавринизму», правда уже преобразованному. В 80-е годы народническое движение становится все более легальным и умеренным. Обновление прежнего активизма произошло уже в начале XX века, с образованием из ресурсов народничества партии социалистов-революционеров (эсеров). Нас интересует, однако, главным образом идеология народничества, а не история этого движения, элементы которой упоминаются здесь лишь в качестве минимального исторического фона. Первые народнические кружки стали образовываться еще в конце шестидесятых годов. Мощным историческим толчком к образованию народнического движения явилась эпоха великих реформ, особенно освобождение крестьян (1861). Еще Некрасов откликнулся на освобождение крестьян своим знаменитым вопросом: «Народ освобожден, но счастлив ли народ?» Из первых  народнических кружков особенно важную роль сыграл кружок молодежи под руководством Н.Чайковского (1867—1870). Этот кружок был вооду-шевлен идеей  «неоплатного долга интеллигенции перед народом», которую сформулировал в тот же период П.Лавров. Страстная жажда отдать свои силы на служение народу вытекала, конечно, из высоких идеалистических побуждений. Однако, философски, «чайковцы» опирались вначале на «передовые идеи материализма и позитивизма» и на атеизм. Это противоречие между фи-лософским материализмом и этическим идеализмом, столь характерное для того времени, начало, однако, вскоре сознаваться наиболее ищущими умами народников.  Отсюда идут поиски нового миросозерцания или даже «новой религии». Сам Чайковский впоследствии отрекся от материализма и атеизма и примкнул к секте «богочеловеков» Маликова. (Эта секта была оду-шевлена идеей, что каждый человек должен  уподобиться Христу и стать «богочеловеком».) Многие другие народники склонялись к внецерковному христианству. Во всяком случае, народническое движение нельзя понять без этой  подспудной религиозной жажды.

Как пишет Федотов: «Наше народничество необъяснимо до конца; как всякое религиозное движение, это — взрыв долго копившейся, сжатой под сильным давлением, религиозной энергии, почти незаметной в латентном состоянии ».

П. Л. ЛАВРОВ

Хотя большую роль в образовании идеологии народничества сыграло влияние Герцена и в какой-то степени Чернышевского, все же  главными идеологами этого движения нужно считать П.Лаврова и Н.Михай ловского. Свою окончательную редакцию идеология народничества получила скорее у Михайловского. Однако в начальной стадии народничества большее влияние на его идеологию оказал П.Л.Лавров (1823— 1900). В личности Лаврова было много противоречий. Его занятия математикой, которую он преподавал в Артиллерийском училище, и его широкая эрудиция и любовь к систематичности склоняли его скорее к научной карьере. Но Лавров с молодости глубоко воспринял социалистические убеждения и был близок революционным активистам. В 1866 году, в связи с покушением Каракозова, к делу которого он, впрочем, оказался непричастен, он был арестован и сослан в Вологду. Потеряв надежду вернуться в столичные центры и продолжить научные занятия, он бежал за границу, где и прожил всю жизнь, деля время между научными занятиями и философскими писаниями, с одной стороны, и революционной работой — с другой. Одно время он был активным участником Интернационала и, между прочим, составил текст русской Марсельезы. В философии Лавров явился одним из первых в России проповедников позитивизма. От отвергал как материалистическую, так и спиритуалистическую метафизику, но под влиянием Ланге склонялся к материализму как к «рабочему методу». Сознание для него является продуктом биологических процессов и влияния среды, хотя он достаточно подчеркивал, что эта зависимость не абсолютна и что, возникнув под влиянием внешних факторов, сознание приобретает свою собственную закономерность. Вопрос свободы Лавров считал неразрешимым, хотя единственно научным методом он считал метод детерминизма. Однако он достаточно подчеркивал, что человек, во всяком случае, обладает «свободой действия» и что он должен действовать так, как будто бы воля его свободна. Во всем этом мало нового. Но справедливость требует сказать, что Лавров развивал свое позитивистичес-кое учение с большой обстоятельностью, логичностью и остросюжетностью мысли, обнаруживая при этом широкую эрудицию.  Лавров — один из основоположников философии позитивизма в России. Но главное значение Лаврова для русской мысли заключается в его «практической философии» — в его утверждении, что, несмотря на неразрешимость метафизических вопросов и на научность детерминистического метода, человек имеет право на свой субъективный нравственный идеал и что в своих действиях он нравственно обязан следовать этому идеалу. Строгий философский позитивизмсовмещался в нем  с этическим идеализмом. (В этом смысле  проф. Зеньковский характеризует его как «полупозитивиста».) Сам Лавров пытается обосновать свой этический идеализм гносеологически. «Процесс сознания, —пишет он, — не дает возможности решить, есть ли он сам продукт реального бытия или реальное бытие есть его продукт». В этом заключается его «скептический принцип» в подходе ко всякой метафизике. Но тут же он делает характерное добавление, что в практической философии (т.е. в этике) «скептическое начало не имеет места». «Отсутствие скептического принципа в построении практической философии, — добавляет он далее, — придает ей особую прочность и независи-мость от метафизических теорий. Здесь личность сознает себя свободной... и ответственной перед собой. Это — личный принцип свободы».   Далее он пишет (см. «Три беседы о современном значении философии»): «Нельзя устранить в человеке явления самообязательности, суда над собой... Я исхожу из факта сознания свободы, факта создания идеа лов, и на основании этих фактов я строю связную систему нравственных процессов». Поэтому, хотя человек есть дитя природы, otf имеет право и обязанность судить о природе и об истории с точки зрения своего субъективного нравственного идеала. В этом смысле он формулировал свою идею «критически мыслящей личности» —  идею, оказавшую в свое время большое влияние на умы современников. Человек, по убеждению Лаврова, есть существо моральное и творческое, — хотя он, повторяю, отвергает какое-либо метафизическое или религиозное обоснование этой идеи и не видит никакой нужды в таком обосновании. Особое влияние на умы современников оказала лавровская идея «уплаты долга народу», сформулированная им с большим красноречием в его знаменитых «Исторических письмах» — книге, которая в известном смысле положила начало народническому движению, дав ему основную идеологию. Вот в каких словах Лавров излагает эту идею: «Дорого заплатило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши современники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие...»  Далее он делает вывод, звучащий прямым  призывом к служению народу: «Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие нато, чтобы уменьшить зло в настоящем и будущем».

Под идею служения народу здесь подводится историческая и нравственная база и дается призывный толчок к такому служению.   Об этом действенном  влиянии «Исторических писем» хорошо пишет современник (Н.Русанов):   «Надо было жить в 70-е годы, в эпоху движения в народ, чтобы видеть вокруг себя и чувствовать на самом себе удивительное влияние, произведенное «Историческими письмами». Многие из нас, юноши в то время, другие — просто мальчики, не расставались с небольшой истрепанной, зачитанной, истертой вконец книжкой. Она лежала у нас под изголовьем. И на нее падали при чтении ночью наши горячие слезы идейного энтузиазма, охватившего нас безмерной жаждой жить для благородных идей и умереть за них».  Неудивительно поэтому, что «Исторические письма» имели поистине историческое влияние и явились одним из главных факторов кристаллизации народнического движения. Однако, несмотря на все свое народопоклонство, Лавров не был коллективистом. Исповедумый им аг-рарный социализм имел у него ярко выраженный этический характер. Он стремился обосновать право личности на этический идеал. В основу своей идеологии Лавров клал идею  всесторонне развитой личности и протестовал против возможного поглощения личности — обществом. Этот персоналистический мотив, в гораздо более яркой форме, мы найдем затем у Михайловского. «Развитие личности, — писал Лавров, — в физическом, нравственном и умственном отношениях, воплощенное в общественных формах истины и справедливости, — вот краткая формула, обнимающая, как мне кажется, все, что можно считать прогрессом». Отсюда  — отрицание Лавровым крайнего индивидуализма и крайнего коллективизма:  «И то, и другое есть призрак. Общество вне личности не заключает в себе ничего реального. Ясно понятые интересы личности требуют, чтобы она стремилась к осуществлению общих интересов. Общественные же цели могут быть достигнуты исключительно в личностях. Поэтому истинная теория требует не подчинения общественного элемента — личному и не поглощения личности — обществом, а слития общественных и личных интересов. Личность должна развить в себе понимание общественных интересов, которые суть и ее интересы». Этот идеал гармонии личных и общественных интересов выражен, однако, у Лаврова слишком в общих чертах. Как дитя своего века, Лавров недостаточно считался с иррациональными силами в личности и в обществе, являющимися   истинной причиной кон-фликтов между ними. Как бы то ни было, значение Лаврова В истории русского народничества — основоположно. Что касается истории русской мысли, — то он занимает в ней почетное, хотя и не. ведущее положение.

Н. К. МИХАЙЛОВСКИЙ