СОЛОВЬЕВ И КАТОЛИЧЕСТВО

История увлечения Соловьева католичеством закончилась печально. За время поездок в Европу он имел случай убедиться, что в католичестве есть свои теневые стороны, о существовании которых он ранее не подозревал. Он сам писал: «Я вернулся из-за границы в Россию более православным, чем когда из нее уезжал». Что печальнее всего — искреннее стремление Соловьева к объединению церквей некоторые католики пытались  использовать как удобный случай для восстановления унии. Сам теократический идеал Соловьева казался ведущим представителям католицизма (включая папу) некатолическим по духу.   Католический мир не признал Соловьева за своего, а видел в нем лишь временного полезного союзника. Были  даже попытки личного обращения Соловьева в католичество, на которые он ответил демонстративным причащением у православного священника в Загребе. Трагедия Соловьева заключалась в том, что он считал себя членом вселенской церкви, разделенной лишь в плане историческом, а не мистическом. Этого не могли и не хотели видеть ни католики, ни православные. В своем письме В.Розанову он писал: «Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийского вероисповедания. Исповедуемая мной религия Святого Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий». В этом смысле и нужно понимать пресловутый «акт о присоединении Соловьева к католичеству», совершенный им в 1896 году в Петербурге. Свидетельство об этом акте было помещено лишь в 1926 году в журнале «Китеж», за подписью католического священника отца Николая Толстого, княгини Долгорукой и В.Невского. По свидетельству Д.Эрбиньи (автор книги «Newman russe»), Соловьев прочитал во время акта не традиционное тридентское исповедание, а свою собственную формулу, взятую из книги «Россия и Вселенская церковь»: «Как член исторической и достопочтенной восточно-православной церкви, говорящий не голосом антикатолического Синода и не голосом чиновника, поставленного светской властью, а голосом своих великих отцов и учителей, я признаю высшим судьей в деле религии... апостола Петра, живущего во своих преемниках». Чисто полемический  характер этой формулы несомненен. Соловьев не прочитал явного отречения от православной церкви. Этим актом он хотел подчеркнуть свое стояние по ту сторону православия и католичества, в лоне Вселенской церкви. Под  конец жизни Соловьев понял, однако, неканоничность своего действия. Об этом свидетельствует ряд фактов. В том же 1896 году (год акта «отречеНия») Соловьев пошел на исповедь к православному священнику отцу Иванцову-Платонову, но последний после исповеди не допустил философа к причастию. Священник отец Беляев, исповедовавший Соловьева перед смертью, свидетельствует, что Соловьев признался ему, что несколько лет не причащался, так как поспорил на исповеди по богословскому вопросу и не был допущен к причастию. «Священник был прав, — сказал Соловьев, — я поспорил с ним единственно по горячности. После этого мы переписывались по этому поводу, но я не хотел уступить, хотя и хорошо сознавал свою неправоту. Теперь я вполне сознаю свое заблуждение и чистосердечно в нем каюсь». Покаяние Соловьева могло относиться именно к духовной гордыне от сознания принадлежности  к Вселенской церкви, помимо всего человечества, в земном плане. Характерно также, что в час кончины Соловьев позвал к себе православного священника (О.Беляева),хотя свободно мог бы позвать русского католического священника. Во всяком случае, умер он в православии. Вообще в девяностые годы отношение Соловьева к исторической церкви сильно изменилось и недавнее увлечение католичеством сильно охладело. Недаром он писал в этот период своему другу: «О французских своих книгах (имеется в виду прокатолическая «Россия и Вселенская церковь». — СЛ.) не могу Вам ничего сообщить. Их судьба меня не интересует. Хотя в них нет ничего противного объективной истине, но то субъективное настроение, те чувства и чаяния, с какими я их писал, мною уже пережиты».

ПЕРЕХОДНЫЙ ПЕРИОД

Если раньше Соловьев не мыслил себе воплощения христианства вне исторической церкви, то в 90-х годах он подвергает суровому осуждению чуть ли не всю официальную церковь. В знаменательном докладе «Об упадке средневекового миросозерцания» он прямо говорит об измене исторического церковного христианства духу Христову. В особенности осуждает он манию ортодоксии, как «незаконное сочетание христианской идеи спасения с церковным догматизмом». «Мнимое христианство, — пишет он далее, — выродилось в религию личного спасения, оно признало материальную природу злом, и в нее вселились злые духи». Весь социальный прогресс последних веков, говорит Соловьев, обязан своим существованием почти исключительно неверующим. Историческая же церковь взяла сторону реакции и тормозила этот прогресс, как только могла. «В то время как христиане по имени изменили духу Христову, не христиане служили ему». Как это ни парадоксально, но религиозный философ и богослов становится готовым стать на сторону безбожников против исторической церкви — как православной, так и католической. Дело Христово, по мнению Соловьева, совершается через прогрессивных безбожников, в то время как христиане по имени, исповедуя на словах веру, на деле оказываются иудами. Нечего и говорить, что доклад Соловьева произвел сенсацию, и полемика вокруг его имени разгорелась еще более ярким пламенем. По существу, в тезисах Соловьева много горькой правды, но в них содержатся преувеличения и соблазн, которому подпал впоследствии Бердяев, утверждавший одно время, что  атеисты-большевики более угодны Богу, чем лицемерные христиане или равнодушные к религии люди. Во всяком случае, в этой новой концепции философа можно видеть начало крушения теократической утопии. Так подготовлялся переход Соловьева от богословского романтизма к трагическому миропониманию, получившему свое гениальное выражение в последнем, предсмертном  произведении философа —«Три разговора».

«ТРИ РАЗГОВОРА», «ПОВЕСТЬ ОБ АНТИХРИСТЕ*

Повышенная интуиция божественной полноты творения, одушевившая Соловьева на учение о святой Софии, как Душе мира, делала его недостаточно зорким к мировому злу. Между Творцом и тварью он усматривал иногда чересчур тесную близость. Элементы пантеизма — не столько натуралистического, сколько исторического, — явственно слышатся во всей религиозной метафизике Соловьева, а также в его историософии, одушевляемой жаждой воплощения  Царства Божия здесь, на земле. В связи с этим он видел источник зла лишь в эгоизме, понимаемом как сопротивление разъединяющей силы Хаоса силе божественной любви. Из-за этого он верил в планомерный прогресс Добра в  человеческой истории (так, «Оправдание Добра», в философском отношении одно из лучших произведений Соловьева, грешит недооценкой зла в мире и гипертрофированным морализмом. Хотя это произведение написано в 90-е годы, когда в философе назревал кризис, он, очевидно по инерции, мыслил еще философскими пантеистическими категориями, в которые сам переставал верить). В этом отношении Соловьев заплатил дань XIX веку с его некритической верой в эволюцию. И в высшей степени символично, что на пороге XX века, века катастроф и действенного вступления сил зла на авансцену мировой истории, им были написаны «Три разговора» — этот русский Апокалипсис. Здесь мировая история предстает Соловьеву уже не как планомерный прогресс, а как  догматическая тяжба сил добра и зла.   В предисловии к этому произведению он отграничивается от понимания зла как «недостатка Добра, само го по себе исчезающего с ростом Добра». В противовес этому он понимает теперь зло как «положительную силу, посредством соблазнов владеющую нашим миром, так что для борьбы с ней необходимо иметь точку опоры в ином плане бытия».

Характерно, что острие соловьевской полемики направлено против толстовской идеи о «непротивлении злу силой», носителем которой выступает Князь. В процессе диалогов, по блеску и глубине напоминающих  платоновские, Соловьев блестяще и исчерпывающе показывает внутреннюю несостоятельность всякого отвлеченного морализма, пытающегося  выхолостить из христианства его мистическую первооснову. Знаменательно, что Антихрист выступает у Соловьева в качестве социального реформатора и «благодетеля человечества», дающего человечеству всякие материальные блага и «низводящего огонь с небеси». Он требует взамен лишь... свободы совести. Лишь избранные видят, что руководящим мотивом вселенского Императора является не бескорыстная любовь к Богу и ближним, а сатанинская гордость и самообожествление. С предельной силой Соловьев выразил идею, что зло может успешно действовать в мире, если оно прикрывается маской добра. Интересно, что Императору удается то самое дело, на служение которому Соловьев отдал лучшие годы своей жизни: осуществление вселенской теократии. Через посредство соблазненных иерархов Антихрист-Император совершает воссоединение церквей. Лишь горсточка верных, собравшаяся вокруг папы Петра (католичество), профессора Паули (протестантство) и святителя Иоанна (православие), не поддается соблазну Императора, а старец Иоанн пророчески обличает в нем Антихриста. Само подлинное объединение церквей совершается не в форме вселенской теократии, а в ночной тиши,  среди скрывающихся от гнева Императора верных сынов истинной Церкви Христовой. По своему же духу «Три разговора» — произведение глубоко право.славное, которое твердо памятует, что «Царствие мое не от мира сего». Пророческим видением звучат слова Соловьева: «Русское православие, после того как политические события изменили официальное положение церкви, хотя потеряло многие миллионы своих номинальных членов, зато испытало радость воссоединения с лучшей частью староверов и даже многих сектантов. Эта новая Церковь, не возрастая числом, стала расти в силе Духа». Как видно отсюда, под конец жизни Соловьев изжил тот моральный оптимизм, который мешал ему оценить всю трагическую силу зла в мире. Соловьев внутренне приблизился к Достоевскому, значение которого он недооценил при жизни писателя. «Речи о Достоевском», при всей их значительности, не вводят нас в самую глубину духовного мира писателя. В них Соловьев несколько морализировал Достоевского. В противовес этому несомненна внутренняя связь между «Легендой о Великом Инквизиторе» и «Повестью об Антихристе». Вл.Соловьев был философом Божией милостью. В его лице русская философия принесла свой первый зрелый и полноценный плод.

Том второй     Двадцатый век

От автора

Настоящая книга, формально говоря, представляет собой второй том моих «Очерков по истории русской философии». Но по существу она является — в отличие от первого тома — неким органическим целым. Хотя  не все философские учения, разбираемые мной, подходят под рубрику «Русский религиозно-философский Ренессанс», все они или близко примыкают к нему, как, например, учение Козлова или Лопатина, или находятся к нему в полной оппозиции, как диамат. А, как говорил еще Шеллинг, противоположности интимно связаны друг с другом. Поэтому заглавие книги в основном созвучно ее содержанию. Русский религиозно-философский Ренессанс можно смело назвать Золотым веком русской философской мысли. В  нем интеллектуальные потенции русского духа, столь долго дремавшие в допетровской Руси и давшие свои первые, обещающие — но только обещающие   — плоды в XIX веке (главным образом, у славянофилов), проявились затем с редкой глубиной и высотой в лице Вл. Соловьева и мыслителей Ренессанса. Не случайно также, что Золотой век  русской мысли совпал с Серебряным веком русской поэзии. Эта поздняя культурная весна была последней мощной вспышкой духа дореволюционной России. Но значение русского религиозно-философского Ренессанса не исчерпывается его исторической обусловленностью. Значение Ренессанса выходит далеко за пределы его исторического периода, ибо дух времени всегда связан таинственными узами и корнями с мистерией вечности. Как говорил Шиллер, «кто творил для своего времени, тот творил для всех времен».   Иностранные критики лишь сравнительно недавно «открыли» этот период, в Советском Союзе он вообще замалчивается. Но история, как и природа, не терпит пустоты, и у современной оппозиционной интеллектуальной молодежи в России имена Лосского, Бердяева, Франка и других пользуются высокой репутацией. Поэтому, смею думать, мой труд отвечает насущным потребностям духа нашего времени.