Если в «Непостижимом» Франк выступает как просвещенный и умудренный гностик, то в «Свете во тьме» он вплотную поставил себя лицом к лицу с этической проблемой во всей ее императивности. Метафизические позиции Франка остались здесь, формально говоря, прежними. Но в «Свете во тьме» налицо явная перестановка метафизических ударений. Не высказанная в его творчестве антиномия между гнозисом и этикой решается здесь в пользу этики.    В основу замысла «Света во тьме» положены слова Евангелиста: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». В этих словах Франк справедливо видит основную загадку, основное нравственное противоречие всей нашей жизни: между явным нравственно-религиозным превосходством света над тьмой — с одной, и упорством и видимой мощью сил тьмы, с другой стороны. Франк указывает на внутреннюю антиномичность слов Евангелиста, давая вышеприведенному тексту такую формулировку: «Свет во тьме светит, и тьма противостоит свету, не будучи в силах поглотить его, но и не рассеиваясь перед ним». Евангелист исходит, — говорит далее Франк, — из дуалистического, а потому трагического представления о противоборстве между силами света и силами тьмы. И далее он в изумительно четких выражениях вскрывает трагическую метафизику, скрывающуюся за словами Евангелиста. В этих словах «описывается ненормальное, противоестественное состояние мирового бытия. Метафизически всемогущий и победоносный, по своему существу, свет... который есть обнаружение самого Господа Бога и поэтому «просвещает» всякого человека... эмпирически оказывается в мире в состоянии безвыходного противоборства с тьмой... Это есть величайший парадокс, нечто, что, в сущности, нельзя понять и «объяснить», но что необходимо констатировать именно в этой его непонятности и противоестественности...» Бытие в самой основе антиномично, логически объяснить эту тайну нельзя, это значило бы оправдать упорство тьмы, здесь допустимо и возможно только такое толкование зла. которое было бы не его оправданием, а, наоборот, его обличением. Если и в «Непостижимом» Франк говорит об иррациональной «надтреснутости» Всеединства в земном плане, то в «Свете во тьме» он говорит уже о «противоестественном состоянии мирового бытия», «метафизически невозможном». «Всемогущий, божественный свет оказывается в эмпирическом бытии мира все же не всемогущим, поскольку ему противится злая человеческая воля. Метафизически невозможное — ограниченность силы в  мире божественного начала света — оказывается эмпирически-реальным». Трудно было бы лучше сформулировать всю загадочность власти тьмы и всю имманентную трагичность мирового бытия, чем в вышеприведенном отрывке. Перед этой, метафизически описанной, трагедией бледнеют все утрированно-трагические упражнения современных экзистенциалистов. Единственно возможный здесь выход и единственно оправданная теодицея заключаются в указании на сияющий образ Христа, сошедшего в мир, чтобы принять на себя грехи мира и спасти мир от зла. «Мир во зле лежит... Но мужайтесь, ибо Я победил мир». Только свободное нисхождение Божества в  отпавший мир — кенозис — может объяснить факт, что «Святыня», при всем своем метафизическом могуществе, вы ступает в составе мира только как одна из сил. Здесь совершается, продолжает Франк, какой-то кенозис, какое-то внешнее снижение и самоопустошение высших сил, явление и действие божественного начала в земном, в «рабьем» виде. Важно подчеркнуть, что попытка такого, метафизического, осмысления кенозиса была дана Франком именно в последнем его труде, где в фокусе его внимания стала загадка повреждения Всеединства в земном плане. Если раньше Франк пытался осмыслить зло с точки зрения «металогического единства», то теперь он становится на точку зрения «мира», точнее — «света, объятого тьмой». Мысль философа, возносившаяся прежде в металогическое Всеединство, нисходит на этот раз к трагедии земного существования. В своем основном замысле система Всеединства не потерпела при этом крушения, но перспектива отношения между Всеединством и «миром» претерпела при этом существенные модификации в процессе дальнейшего углубления философа в темную мистерию зла. Между абсолютным  совершенством Царства Божьего и трагедией земного существования разверзлась пропасть, прежде, по-видимому, представлявшаяся философу легко заполнимой из ресурсов Всеединства. Недаром в «Свете во тьме» он бросает замечание, что свет не мог просветить душу Иуды, то есть что иррациональная, темная свобода может противиться божественному свету.  Во всей этой этике Франка так, как она изложена в «Свете во тьме», меньше гнозиса и больше исполненности духом подлинно христианской мистики. Франк строит здесь свою этику, исходя из Откровения, лишь дополняя ее своим гнозисом. Он по-прежнему учит, что наш мир укоренен в Абсолютном. Но наш мир уже оказывается не сопричастным вечности и сам подлежит преодолению. Если в мире всемогущество Божие остается до времени незримым, сочетаясь с еще непреодоленной эмпирической силой тьмы, то сама форма бытия, которую мы называем миром, внутренне шатка и некогда должна быть преодолена. Поэтому «в мировом бытии не дано никаких гарантий для торжества начал добра и разума». Борьба между добром и злом вековечна. Мало того, так как «весь мир во зле лежит» и зло имманентно присуще миру и человеческой природе, то «борьба против него имеет смысл совершенно независимо от веры в победу над ним». Иными словами, Франк готов дать религиозную санкцию «автономной этике». Зло сопринадлежит к сущности мирового бытия, и полное и окончательное преодоление зла возможно лишь путем радикального  преодоления самого «мира» — вот вывод, к которому приходит Франк в своей диалектике зла. Всякое мировое бытие неизбежно несовершенно — в этом мысль Франка невольно приближается к теодицее Лейбница. Франк остается верен своему утверждению, что «объяснить зло — значит оправдать зло» и что описание зла должно быть одновременно его обличением, а не оправданием. Но сказать, что зло неизбежно присутствует в составе «мира», — значит именно «оправдать» зло в мире (если держаться прежних предпосылок Франка). Однако это противоречие в мысли Франка — только мнимое, ибо оно не учитывает той «монодуалистической» позиции, на которой стоит мыслитель. Франк   преодолевает эту антиномию  различием между  «совершенствованием» мира и его «спасением». Спасение мира возможно лишь через «обожение» мира и человека — через преодоление самой формы мирового бытия. Спасение мира возможно лишь актом божественной благодати, и самое большее, что может тут сделать человек, — быть возможно лучшим «проводником» благодатных божественных сил. В этом —высшая цель  земного бытия, и в обещании конечного преодоления зла (и, тем самым, мира) заключается  метафизический смысл «благой вести».   Но это отнюдь не снимает задачи совершенствования мира — создания в нем таких условий, при которых зло было бы сведено к минимуму. Хотя и эта задача осуществима, в конечном счете, действием благодатных сил, но здесь предоставляется широкое поле для самодеятельности человеческой воли. Цель спасения — озарение тьмы светом, цель совершенствования — возможно большее ограждение света от окружающей его тьмы. В наше время эти две задачи нередко смешиваются. Возможное  совершенствование мира подменяется стремлением к метафизически невозможному силами человеческими «спасению». Так возникает «ересь утопизма», составляющая проклятие нашей эпохи. Природа самого заблуждения, говорит Франк, заключается в замысле «спасти мир» мерами закона, т.е. установлением некоего идеального, принудительно осуществляемого порядка. Но спасти мир принудительно невозможно, так как лишь просветленная свобода может явиться «проводником» сил благодати. Поэтому все утописты переносят на закон, в лучшем случае на моральное принуждение, ту функцию спасения, которую по существу дела способна осуществить только свободная сила Божией благодати. И так как задача сущностного спасения наталкивается на сопротивление человеческой природы, то в тщетной попытке осуществления этой задачи приходится прибегать к жестоким и деспотическим мерам. Попытка построить новый, идеальный мир наталкивается на препятствие в лице реально существующего мира, отсюда вытекает стремление уничтожить старый мир. В результате задача положительного построения нового мира на практике подменяется задачей разрушения, что приводит к господству в мире «адских сил». В наше время национал-социализм и большевизм особенно явили собой примеры этой стихии разрушения. В этом и заключается злая диалектика «ереси утопизма».

Но если «спасение мира» неосуществимо силами человеческими и приводит лишь к новому преумножению сил зла, то задача его совершенствования — вполне по силам человеческим. Высшая этическая идея такого «совершенствования» —  это идеальный образ мира, вложенный в него Творцом. Здесь этика Франка становится «онтологической» и даже  «софийной», хотя он и не употребляет этого термина. Положительная, священная основа мирового бытия, говорит он, присутствует и действует в нем конкретно в форме некоей гармонии, согласованности отдельных частей, коротко говоря, в форме порядка или строя — того, что античная мысль разумела под непереводимым словом «космос»: тот комплекс нормализующих  начал, который человеческая мысль воспринимает как «естественное право» или как закон мировой жизни, установленный самим Богом. Отсюда вытекает, продолжает Франк, обязанность блюсти эти начала, пока не кончится самое время. Задача совершенствования есть, таким образом, задача «блюдения» богоустановленных начал и совпадает поэтому с задачей «сохранения мира». На этой мысли, вполне выдержанной в духе франковского «онтологизма», особенно настаивает мыслитель. По его мысли, то, что кажется нам «прогрессом», на самом деле есть не что иное, как «восстановление» неких утерянных давно положительных начал. «Всякое совершенствование мира есть... борьба против каких-то разрушений и бедствий, вносимых в жизнь грехом...» Всякая объективно  оправданная реформа есть некое восстановление, возрождение, некий возврат к нормальному, исконному, естественному порядку жизни — к «образу мира», понимаемому как совокупность вечных устоев бытия. В лице устоев выражен сам замысел творения — богоутвержденный неизменный корректив  факта грехопадения, совокупность начал и форм, охраняющих бытие от разрушительных сил.

Далее, Франк особенно обращает внимание на то, что в задаче сохранения мира нужна огромная напря женная энергия, чтобы поддерживать жизнь в стацио нарном состоянии. Мы стоим перед таинственной силой греха в мире. Враг, с которым нам приходится бороться, не есть случайный, внешний враг. Это есть внутренний враг, таящийся в глубине нашего сердца. Именно поэтому задача простого сохранения жизни приобретает первостепенное значение. Окончательная победа здесь невозможна — дай Бог оградить мир от разрушительных сил. Нельзя было бы ярче и убедительнее выразить принципы и дух  «онтологической», «софийной» этики, каковой является этика Франка.   Намеченная выше антиномия  между «резиньяцией» и необходимостью нравственного действия в мире находит, таким образом, свое разрешение: Франк исполнен резиньяции по отношению к невыполнимой задаче «сущностного спасения» мира, но он призывает в то же время к нравственной активности в деле «сохранения положительных начал» в мире и сохранению богозадуманного «образа мира», пока не прейдет сам «образ мира». Подобно Бергсону, хотя глубоко по-своему. Франк проводит мысль «о двух источниках морали и религии». Он стоит в своей этике на почве относительного дуализма. Заметим при этом, что если в «Предмете знания» и, особенно, в «Непостижимом» в термине «монодуализм» ударение падало скорее на «моно», то в этике ударение падает на «дуализм». Ибо этика мистической резиньяции, которая вытекала бы логически из системы Всеединства, свела бы на нет этический пафос. В этом отношении, повторяем, «Свет во тьме» обнаруживает некую эволюцию взглядов Франка — победу этоса над гнозисом. Этика совершенствования и этика спасения лежат как бы в двух разных измерениях. Цель закона —упорядочение, «совершенствование» жизни. Цель спасения — обожение человека, приобщение его Царству Божиему, как реальности, пробивающемуся и сквозь тьму мира сего в образе «Света во тьме». «Благая весть» — радостное утверждение богосыновства человека... В этом потрясающем и ошеломляющем открытии, что царство Божие, доселе только предмет упоительной, но робкой мечты уже реально и неотъемлемо находится в нашем обладании как детей и наследников Отца небесного, заключается подлинное содержание благой вести. «Если ты в мире — бесприютный, нищий, гонимый  скиталец, то только потому, что ты покинул свою родину и забыл о ней. Оглянись, вспомни о ней — и все, чего ты тщетно ищешь, окажется сразу в твоем обладании... сам Царь этой родины твоей души есть твой родной Отец, и Он полон любви к тебе». Франк справедливо замечает при этом, что, вопреки всем распространенным взглядам, благая весть возвещает не ничтожество и слабость человека, а, напротив, его вечное аристократическое достоинство. Поэтому, продолжает он, все притязания позднейшего гуманизма имеют своим первоисточником благовесть о богосыновстве человека, и в последнем лежит их единственное объективное основание.   Потому Франк приемлет гуманистическую этику только в таком ее теогуманистическом толковании. Гуманистическая этика права, поскольку она утверждает достоинство и самоценность личности, становится опасным  заблуждением, поскольку она забывает о «небесной родине» человека и начинает утверждать ценность человека в его отрыве от царства Божия. В русской религиозной философии,  идущей от Вл.Соловьева, такая «теогуманистическая» этика чрезвычайно распространена, и этика Франка является в этом плане одной из ценных разновидностей ее. Особенно ценны в этой связи мысли Франка о смысле современного кризиса. Он правильно замечает, что обычное противопоставление веры и неверия недостаточно идет в глубину, что нравственный водораздел лежит между «скорбным» и «циническим» неверием, т.е. между желанием верить, не находящим себе предмета, и между отсутствием самой воли к вере. В скорбном неверии содержится чувство «Святыни», хотя только субъективно, в циническом — самое это ощущение  вытравлено из сердца. Циническое неверие легко переходит в «заявление своеволия» и развязывает демонические силы, в то время как скорбное неверие (вера без упования) таит в себе потенции подлинной веры. В этом усмотрении «Святыни», как ценностного содержания  веры, Франк как бы утверждает самостоятельность нравственного опыта, его относительную независимость от умозрения. Без наличия «Святыни» самая вера легко превращается в фанатическую одержимость. С другой стороны, «с опытом Святыни непосредственно связан опыт некоего великого царства святости, как реальности... более полный и глубокий религиозный опыт содержит в себе сознание абсолютной мощи этой Святыни, несмотря на ее эмпирическую ограниченную силу».

* * *

Мы  не можем в этом очерке отметить все философские заслуги Франка. В каждой своей книге он умел, проводя в сущности одну и ту же идею, по-новому развивать ее и по-новому освещать традиционные философские вопросы. Но нельзя пройти мимо его социальной философии, которой посвящена лучшая после «Предмета знания» и «Непостижимого» книга Франка «Духовные основы общества». Интересно, что сам Франк отрекался в последние годы своей жизни от этой книги и не дал согласия на ее переиздание, по причинам, о которых будет скоро сказано ниже. Но, как бы то ни было, книга эта содержит в высшей степени интересное и оригинальное учение о строении общества. В духе органического мировоззрения он считает общество не суммой индивидов, а органическим целым высшего порядка. Внешняя сфера социальности («общественность»), всегда более или менее механическая, основывается на солидарной первичной слитности индивидуальных «я» во всеобъемлющем «мы». Самое сознание «я» возникает при встрече и общении с «ты» (начиная от встречи пары глаз и кончая любовью). Этот дуализм «я» и «ты» преодолевается в сознании «мы», как целостного социального единства. Сознание «мы» живет в каждом любовном общении, в сознании принадлежности к семье, к нации, наконец, ко всему человечеству. Сознание «мы», по Франку, глубже сознания «я», которое возникло генетически позже. Сознание «мы», равно как встреча «я» и «ты» в высшем единстве, — первичного религиозного происхождения. Иначе говоря, в социальном «мы» Франк видит непосредственное отражение Всеединства в социальной жизни. Деспотизм и анархия есть, по Франку, две крайние формы извращения социальной жизни, извращения, проистекающие из атеизма и идолатрии той или иной формы. В этом смысле религия и церковь — основа всякой социальной жизни, и торжество атеизма приводит неизбежно к гибели данного общества. В «Непостижимом» Франк  значительно углубляет свою социальную философию, давая, так сказать, мистическую метафизику социальной жизни, как сферы, в которой раскрывается особый исторически-социальный аспект Всеединства. Социальная философия  Франка органически связана с его целостной системой, и с этой точки зрения трудно понять, почему Франк отрекается от высказанного в «Духовных основах общества», как от «пережитой стадии мысли». Вероятнее всего. Франк боялся, что из его примата соборного «мы» над индивидуальным «я», при малокритическом подходе, можно сделать выводы в духе коллективизма. Во всяком случае, в этом отталкивании Франка от одной из лучших его книг нам видятся мотивы не столько философского, сколько психополитического порядка.

Вспомним, что Бердяев с еще большей резкостью отрекался от таких своих книг, как «Новое средневековье», вероятно, в силу того же инстинктивного страха оказаться в чем-то схожим с фашизмом, хотя излишне говорить, насколько Бердяев и  фашизм — вещи несовместимые. Мы не можем в этом очерке касаться всех книг и статей Франка. Скажем лишь, что даже небольшие статьи Франка всегда глубоки и поучительны. Такие, например, брошюрного типа книги, как «Введение в философию», «Наука и религия», «Основы марксизма», «Крушение кумиров» и др. — незаменимые пособия для всех желающих серьезно изучать философию. Подводя итоги, можно сказать, что в лице Франка русская философия принесла один из самых зрелых и драгоценных своих плодов. Наряду с Лосским и Бердяевым, занимая свое особое место, Франк должен быть признан крайне глубоким и оригинальным русским мыслителем. Онтология познания, развитая им в «Предмете знания», остается непреходящим вкладом не только в русскую, но и в мировую философскую мысль. Его «метафизика Всеединства» — илософски самая значительная система Всеединства в русской философии. Тот высший синтез, который дан им в «Непостижимом», вряд ли под силу любому из современных философов. Именно в этой книге могучее философское дарование Франка, облеченное в литературно мастерскую и изысканную форму, показало себя во всей своей глубине и во всем своем из глубины просвечивающем блеске. После Плотина и Николая Кузанского вряд ли кто-нибудь из философов так предельно углубляется в проблему Непостижимого. Тот факт, что в постановке богословских тем, особенно проблемы зла, мысль Франка уперлась в тупик, ничуть не умаляет его огромных философских заслуг. У каждого философа имеется та «слепая» точка, на которой он терпит крушение. Подобные крушения всегда в высшей степени поучительны, ибо они проистекают не от дефектов или недодуманности, а от философской последовательности, от умственной смелости идти до конца по избранному пути.

Н. А. БЕРДЯЕВ

Наиболее известный из современных русский философов — Николай Александрович Бердяев родился в 1874 году, в Киевской губернии. Он происходил из военной семьи. Но, еще будучи мальчиком, Бердяев не пожелал продолжать традиционную в семье военную карьеру и, окончив гимназию, поступил на юридический факультет Киевского университета. В юности он увлекался марксизмом и в 1898 году, за участие в подпольном кружке, был сослан в Вологду. Впрочем, он увлекался также чистой философией и  принимал даже тогда марксизм лишь в области социально-политической, в сфере же чистой философии он следовал за Кантом. В 1901 году, еще во время пребывания Бердяева в ссылке, появляется его крупная работа: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии». Книга эта была направлена против народников и нанесла народничеству большой удар. Бердяев принял, таким образом, участие в знаменитом споре народников с марксистами. Во время ссылки в Бердяеве, под влиянием углубленного чтения Достоевского и Соловьева, происходит религиозный перелом, и он возвращается к христианству, отталкиваясь в то же время от официальной церковности, — характерная для него черта. Как и его друг Булгаков, Бердяев проходит типичную для эпохи Ренессанса эволюцию «от марксизма к идеализму» и далее — к православию. В 1903 году, возвратившись из ссылки в Петербург, он основывает журнал «Вопросы жизни». В течение последующих лет Бердяев принимает деятельное участие в знаменитых религиознофилософских собраниях, пишет ряд полемических статей и выдвигается в первые ряды деятелей Ренессанса. философская публицистика настолько захватила его, что он так и не успел закончить университета, что не мешало ему, однако, быть одним из самых высокообразованных людей своего времени. В 1907 году выходят в свет два его сборника: «Sub specie aeternitatis» и «Новое религиозное сознание и общественность». Книги эти, в которых Бердяев стремился объединить относительную правду социализма с абсолютной истиной христианства, имели большой успех. Теперь больше не Мережковский,  а Бердяев становится самой репрезентативной фигурой философского Ренессанса. В 1909 г. Бердяев принимает участие в знаменитом сборнике «Вехи», где были поставлены точки над переоценками традиционных ценностей русской  интеллигенции. Бердяев написал  для этого сборника статью «Философская истина и интеллигентская правда». С 1908 г. он издает журнал «Путь». Но сколь успешной ни была философско-публицистическая деятельность Бердяева, он в ней слишком  тратил себя по мелочам. В нем просыпается жажда подлинно  философского творчества. В 1911 году он пишет «Философию свободы». Но книга эта его не удовлетворяет, и в 1916 году он создает свой первый шедевр: «Смысл творчества». В этой вдохновенной книге Бердяеву удается высказать с полнотой свое религиозно-философское «кредо». В ней впервые появилась новая для философа струя — влияние немецких средневековых мистиков, Якова Бёме и Мейстера Экхарта, которые останутся вечными спутниками его книги до самой смерти. Во время революции Бердяев занял резко антибольшевистскую линию,  его несколько раз арестовывали, но его выручала юношеская дружба с Луначарским, ставшим тогда наркомом просвещения. В 1918 году Бердяев основал Вольную Философскую Академию  — «Вольфила», где читал лекции, несмотря на голод и лишения, до 1922 года, когда советское правительство выслало его, вместе с рядом выдающихся ученых и философов, за границу. Бердяев поселился сперва в Берлине, где, при поддержке экуменической организации ИМКА, создал религиозно-философскую Академию. С 1925 года он переселился в Париж, где Академия  расцвела и где ему удалось продолжить издание журнала «Путь». Журнал этот просуществовал до начала второй мировой войны и представляет собой одно из лучших культурных достижений эмиграции. Творческая деятельность Бердяева за границей была необычайно плодотворной. Его книги выходили одна за другой и пользовались огромным успехом. В 1923—1924 гг. выходят в свет четыре его книги — написанная во время революции «Философия неравенства», затем «Смысл истории», замечательное «Миросозерцание Достоевского» и «Новое средневековье». Эта последняя книга, посвященная острой теме мирового кризиса, написана чрезвычайно доступно. Будучи переведена на иностранные языки, она произвела сенсацию, ее читали наряду с «Закатом Европы» Шпенглера. С этих пор Бердяев начал пользоваться в западном мире огромной популярностью. Вообще он принимал деятельное участие в духовной жизни Запада. Он читал лекции, выступал на дискуссионных собраниях, сблизился с рядом западных философов и богословов. Особенно сильно было его влияние во Франции, где он, вместе с Мунье, основал журнал «Эспри» («Espri») и стал чем-то вроде патриарха школы французских персоналистов. В 1927 году появляется новая его книга «Философия свободного духа» (2 тома), а в 1931 году — «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики». Эта возвышающаяся до гениальности книга является лучшей из всех, написанных Бердяевым, хотя почти все его книги написаны блестяще. За ней следуют: «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1940), «Русская идея» (1946) и «Опыт эсхатологической метафизики» (1947). Автобиографическое «Самопознание» вышло уже после смерти, последовавшей в марте 1948 года. Нужно отметить, что Бердяев  умер за написанием очередной книги — «Mortuus est scribens».

Помимо  вышеупомянутых книг, Бердяев написал много статей и брошюр, из которых особо упомянем: «Русская религиозная психология и коммунистический атеизм», «Христианство и классовая борьба», «О достоинстве христианства и недостоинстве христиан» и, особенно, «Судьба человека в современном мире». В тридцатые годы Бердяев занимает ярко антифашистскую позицию. Гнев против фашизма  начинает даже затемнять его прежнее антикоммунистическое умонастроение, хотя он продолжает осуждать коммунизм. Следует, однако, отметить, что во время немецкой оккупации Парижа немцы не нанесли ему никакого вреда и квартира его даже стала местом паломничества офицерской интеллигенции, жаждущей посмотреть на «den genialen Berdiaeff». После войны Бердяев занял уже явно просоветскую линию,  хотя продолжал осуждать коммунизм. Эта странная эволюция мыслителя, умевшего в свое время как никто разоблачать всю ложь и бесчеловечность советской диктатуры, может быть лишь отчасти объяснена патриотизмом. По существу, здесь были более глубокие причины. Впрочем, в самые последние годы жизни, под впечатлением ждановской чистки, Бердяев разочаровывается в своих надеждах на эволюцию власти. В предисловии к «Самопознанию» он ярко выразил это разочарование. Говоря об ином философе, я не стал бы касаться его политических взглядов, но у Бердяева философия настолько связана с жизнью, что не упомянуть об этом — значило бы затушевать его целостный облик.

* * *

Приступим  теперь к характеристике его философского творчества. Мы упоминали уже о его эволюции «от марксизма к идеализму» и далее — к православию. Следует, однако, отметить, что Бердяев хотя и пришел к православию, но смотрел на него отчасти через романтические очки. Начало XX века вообще ознаменовалось возвратом к религиозности, но при весьма вольном отношении к историческому христианству, к исторической Церкви. Это была эпоха возрождения мистики, но при отрыве от ее морали и от твердой почвы исторического опыта. Это была эпоха так называемого «нового религиозного сознания», главным представителем коего был у нас Мережковский, мистицизм которого носил слишком вольный и слишком эстетствующий характер. Сам Бердяев вышел из другой среды: он был одним из «кающихся марксистов», наряду со Струве, с Булгаковым. Мережковские пытались завербовать себе Бердяева и на время в этом преуспели, но сближение это оказалось кратковременным. Бердяев вскоре почувствовал «ядовитые испарения, отсутствие волевого выбора, двоящиеся между Христом и Антихристом мысли» у  Мережковского. Их «новое религиозное сознание» он находил слишком эстетствующим, без принятия на себя серьезной моральной ответственности. Моралист был всегда силен в Бердяеве. Мировоззрение Мережковского сам Бердяев называл «ницшеанизированным христианством», но справедливость требует отметить, что и сам философ не был свободен от этого упрека. Он сам признается, что «в те годы в меня проникали не только влияния Духа, но и влияния Диавола». Так или иначе, между Мережковским и Бердяевым скоро происходит разрыв, и философ даже признается, что, по мотиву отталкивания от эстетствующей религиозности Мережковских, он временно сблизился с консервативными кругами  духовенства, с тем чтобы вскоре резко разойтись с ними.

* * *

В эпоху Ренессанса Бердяев — одна из самых репрезентативных фигур его. Но позднейшее творчество Бердяева выходит уже за пределы Ренессанса и представляет собой самодовлеющую ценность. Переходной ступенью от Ренессанса к выходу Бердяева на мировую арену служит книга «Смысл творчества». Вся книга проникнута апофеозом человеческой свободы и стремлением к божественному освящению человеческого творчества — тема которая стала с тех пор для Бердяева основополагающей. Здесь можно видеть несомненное влияние соловьевских «Чтений о богочеловечестве», да и вообще все творчество Бердяева стоит под знаком Достоевского и Соловьева. Но Бердяев подхватывает соловьевскую проблематику в высшей степени оригинально. В предисловии он говорит: «В основу этой книги положено царственное чувство Человека как Вечного Антропоса». Это звучит почти по-ницшеански. Но в то же время Бердяев убежден, что «мир во зле лежит», что «из мира нужно уйти» и что религиозная мистика — единственный путь преодоления трагизма жизни. Выход из этой антиномии величия и ничтожества человека — в обожении человека и очеловечении Бога, в Богочеловечестве. Человеческое творчество должно стать как бы продолжением миротворения, ибо, творя, человек уподобляется Богу-Творцу. Традиционное богословие, думает Бердяев, чересчур унижало человека и тем самым не восприняло до конца тайны  вочеловечения Богу. Оно чересчур сосредоточивалось на учении о человеке как рабе Божием и мало заметило другую сторону христианского учения: раскрытия богоподобия человека. Спасение человека от греха есть только предварительная цель, пишет он. Конечная цель заключается не в спасении, а в творчестве. «Не творчество должны мы оправдывать, а, наоборот, творчеством должны мы оправдывать жизнь». И далее: «Мы вступаем в эпоху нового, небывалого религиозного сознания... Творческий акт есть самоценность, не знающая над собой внешнего суда... Культ святости должен быть дополнен культом гениальности». Он признает, что «для творческого восхождения нужно спасение от зла и греха», но все его внимание устремлено на апологию творчества, как «активного проявления человеческой свободы». Если для человека, воспитанного в духе позитивизма, все это звучит слишком религиозно, то, с точки зрения Церкви, в этих идеях Бердяева немало ереси.