Таинственное соединение тварной человеческой природы с непостижимой, нетварной божественной природой, составляющее сущность обожения, требует от человека выхода не только за пределы собственного естества, но и за пределы тварного бытия. Это исхождение из тварного в нетварное, определяемое в текстах Ареопагитик термином «экстаз», достигается длительным приуготовлением и тщательным очищением всего человеческого существа, сближающегося с Богом. Собственно, в этом приуготовлении и заключается суть аскетики вообще и богослужебного пения в частности. Экстатическое исхождение из себя навстречу Богу, так же, как и подготовка к этому акту, не может быть сведена лишь к интеллектуальному, нравственному или физическому усилию, но требует усилия всего человеческого существа, задействования всех его уровней и возможностей. Вот почему аскетика может быть определена как процесс, приводящий все силы и уровни человеческого существа в такой порядок, при котором возникают реальные предпосылки для соединения человека с Богом. Это определение с полным правом может быть распространено и на древнерусское богослужебное пение. Но если согласиться с тем, что богослужебное пение есть процесс, упорядочивающий деятельность всех уровней, образующих человеческую природу, то придется признать, что строение человека со всей необходимостью должно предопределять природу богослужебного пения и обусловливать его строение. А это значит, что ключ к уразумению природы древнерусского богослужебного пения заключается в знании строения человека.

По учению Православной Церкви, человек трисоставен — он состоит из тела, души и духа, о чем Священное Писание говорит следующее: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23). В этих словах Апостола Павла сконцентрирована вся суть православной аскетики, ибо в них говорится о встрече человека с Христом и о том, каким должно быть естество человека, встречающего Христа. Пришествие Господа нашего Иисуса Христа здесь следует понимать не только как конец истории, знаменующийся грозным вторым пришествием, но и как пришествие, которого сподоблялись и сподобляются отдельные подвижники в процессе православного аскетического подвига, находясь еще в этой жизни и в этом мире. Таким образом, пришествие — это есть не только факт мировой истории, но и факт, раскрывающийся в личном, внутреннем опыте православной жизни. Человек, поставленный перед лицом этого факта, должен участвовать во встрече с Христом всем своим существом, «во всей полноте», но эта Богом освященная полнота обеспечивается только сохранностью и целостностью каждого отдельно взятого уровня, образующего человеческую природу, то есть сохранностью духа, души и тела. Именно в этом сохранении без порока духа, души и тела и заключается назначение аскетики, функция которой сводится к сознательному контролю за всеми процессами, протекающими на духовном, душевном и телесном уровнях, а также к правильной координации этих процессов между собой. Конечною же целью аскетики следует считать целенаправленное приготовление духа, души и тела к встрече с Богом.

Если разделение единого человеческого существа на телесный и душевный уровень может быть вполне понятным современному человеку и даже не входить в особое противоречие с его устоявшимися представлениями, то факт существования третьего уровня — и именно духовного уровня, или духа — с очень большим трудом воспринимается в наши дни. Вот почему необходимо хотя бы в нескольких словах сказать о взгляде Православной Церкви на природу человеческого духа.

Дух, или духовный уровень, представляет собой ту область человеческого существа, в которой происходит непосредственное соприкосновение или встреча человека с Богом. Бог, являющийся Духом, может быть постигнут только духовно, о чем говорит сам Христос в беседе с самарянкой: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24). Бог, будучи выше всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, пребывает по ту сторону человеческого бытия и мышления, в силу чего «ни чувства, ни воображение, ни представления, ни имя, ни разум, ни осязание не могут коснуться Его сущности, ни даже приблизиться к Ней»[9]. Однако, поскольку все выше перечисленные силы и способности относятся к душевному уровню человеческой природы, то совершенно очевидно, что душа сама по себе не имеет возможности войти в непосредственное соприкосновение с Богом, но может иметь лишь некие опосредованные представления об этом соприкосновении. Более того, имея постоянный навык общения с миром, душа переносит представления, почерпнутые в этом навыке, в сферу духовного, в результате чего возникают самые нелепые фантазии и домыслы. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1 Кор. 2, 14).

Только там, где душа умолкает, где происходит отстранение от деятельности чувств и разума и от всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемоего, а также и от всего сущего и не сущего, отворяются двери духа, и человек вступает в области духовного соприкосновения с Богом, ибо Бог открывается только тем, «кто, отвратившись от всего как чистого, так и не чистого и пройдя все ступени божественных совершенств, оставляя все божественные звуки, озарения, небесные глаголы, вступает во Мрак, где, как сказано в Писании, воистину пребывает Тот, кто запределен всему сущему»[10]. Этот мистический мрак неведения есть занавес, отгораживающий все тварное, все телесно-душевное от той сверхмыслимой и сверхчувствительной области, куда вступает человек посредством духа. Вот почему можно утверждать, что дух человека есть око, которое непосредственно созерцает присутствие Бога.

Однако было бы наивным полагать, что такое созерцание присуще человеку постоянно, ибо для того, чтобы око духа открылось и обрело способность созерцать, нужны огромные усилия, но именно в обретении этой способности и заключается цель жизни каждого православного христианина. «Истинная цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего, — говорит преподобный Серафим Саровский, — пост же и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божьего»[11]. Таким образом, око духа открывается только в результате телесных и душевных трудов, в которых заключается предназначение тела и души и которые составляют область аскетики в общепринятом смысле этого слова, — аскетики как дисциплины, как системы ограничений и упражнений души и тела, выводящих человека из тиранического подчинения миру. Пост и бдение обусловливают систему телесных действий, приводящих человека в состояние независимости от телесного диктата мира. Независимость от телесного и душевного диктата мира располагает человека к молитве, оплодотворяющей его жаждой соединения с Богом и подводящей его к мистическому мраку неведения, куда человек и вступает своим духом для встречи с Богом. Таким образом, тело и душа, выполняя каждый свое задание, наравне с духом принимают участие во встрече с Богом, ибо без трудов души и тела око духа не откроется, и человек так и не встретится с Богом.

Являясь аскетической дисциплиной, охватывающей всю полноту человеческого существа, древнерусское богослужебное пение представляет собой единый процесс, протекающий одновременно на трех уровнях, соответствующих телу, душе и духу человека. Под телом богослужебного пения следует разуметь конкретные мелодии богослужебных песнопений, вернее, всю сумму этих мелодий, образующих мелос богослужебной певческой системы. Мелодии эти, воспроизводимые голосом, воспринимаемые слухом, письменно фиксируемые сначала в рукописных, а затем и в печатных богослужебных книгах, образуют физическое звуковое тело, обладающее конкретным акустическим и физиологическим существованием. Именно это звуковое тело и является объектом изучения современных ученых-медиевистов. Однако, концентрируя все исследовательское внимание на физически слышимом уровне системы богослужебного пения и не принимая в расчет причины, вызывающие к жизни конкретные звуковые формы, эти ученые подобны врачам, никогда не покидающим помещений анатомического театра и не знающим, как ведет себя тело, оживленное душой.

Но что для человеческого тела есть душа, то для мелоса богослужебной певческой системы есть Типикон, или Устав, ибо именно Типикон, содержащий в себе указания, касающиеся порядка, соединения и распределения богослужебных действий, текстов и мелодий при совмещении различных богослужебных кругов, объединяет разрозненные песнопения в единое живое целое конкретной церковной службы. Если богослужебные певческие книги осуществляют лишь классификацию богослужебных мелодий, распределяя их по типам песнопений, и кодифицируют весь мелодический материал, то Типикон вдыхает жизнь в этот материал, организуя его в определенный живой порядок, или чин, выполняя тем самым функцию основного формообразующего фактора. Без Типикона богослужебные певческие книги превращаются в простой набор разрозненных песнопений, и поэтому вне Типикона певческая система не может ни функционировать, ни быть понятой, как не может быть понято поведение человека без знаний основ психологии.

Сам же Типикон — чин, порядок или свод предписаний, регламентирующих, когда, каким образом и в какой последовательности должно возносить молитвы Господу нашему Иисусу Христу, Пресвятой Богородице, Честному Животворящему Кресту, Силам Бесплотным и всем Святым, — можно рассматривать как раскрытие, или разворачивание в литургическом времени, порождающем все многообразие богослужебных форм, сокровенной Иисусовой молитвы — «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». На эту мысль наводит одно из приложений Следованной Псалтири, которое обращено к не умеющим читать «простецам» или к людям, по тем или иным причинам пропустившим церковную службу, и в котором указывается точное количество Иисусовых молитв, должных быть произнесенными за ту или иную пропущенную или невычитанную службу. Таким образом, все молитвенное многообразие, регламентируемое Типиконом, может быть сведено к повторению одной Иисусовой молитвы, а Иисусова молитва рассматривается как зерно, из которого вырастает грандиозное дерево молитвословий Типикона.

Почитаясь молитвою молитв, моделью и основой всех молитв, Иисусова молитва представляет собой фундамент восточной святоотеческой аскетики. Называемое часто даже не молитвой, но умным деланием, совершение Иисусовой молитвы должно протекать тайно, без произнесения слов и без представления каких-либо образов в тишине сердца. Это сокровенное умное делание есть не что иное, как буквальное исполнение евангельских слов: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне...» (Матф. 6, 6). Согласно святоотеческому учению, потайной комнатой (кельей) является сердце человека, куда нужно войти, затворив дверь от всех земных образов и представлений, чтобы молитва, выйдя за пределы чувств и понятий, сделалась для мира тайной, непостижимой молитвой. Однако, войдя в потайную клеть сердца, человек тут же обретает вход в Царство Небесное, о чем пишет преподобный Исаак Сирин: «Постарайся войти во внутреннюю клеть твою и узришь клеть небесную. И первая и вторая — одно; одним входом входишь в обе. Лествица в Небесное Царство находится внутри тебя, она существует таинственно в душе твоей»[12]. Лествицей в Небесное Царство, находящейся внутри человека, является тайное, хранимое от всего земного творение Иисусовой молитвы. Это крайне трудный, достижимый очень немногими молитвенный подвиг есть тот живоносный источник, из которого черпают творческие силы все виды православной художественной деятельности, и именно творение этой молитвы образует духовный уровень богослужебной певческой системы.

Тот факт, что в нашем мире возможна чисто духовная молитва, творимая без произнесения слов и без привлечения образов и представлений, т. е. возможен чисто духовный процесс, многим может показаться фантастическим и даже невероятным, ибо современный человек это преимущественно душевный человек, который не принимает того, что от Духа Божия, так как почитает это безумием. Современное сознание настолько затерло религиозные истины, что совершенно перестало воспринимать их изначальное безумие, а вместе с тем каждый глубокий религиозный прорыв есть безумие, с точки зрения мира. Безумны иудеи, уходящие в пустыню из обжитого цивилизованного пространства, безумны отроки, воспевающие в пылающей печи, безумен пророк Иона, прославляющий Господа во чреве кита. Вне этого высокого безумия не может быть подлинного проявления веры. Собственно говоря, и любой значительный творческий акт в художественной сфере также непременно несет в себе элемент этого безумия. Вот почему можно утверждать, что аскетика есть безумие, поставленное на профессиональную, художественную основу и ставшее тем самым высочайшим художеством, или художеством из художеств. Утрата человеком этого высокого безумия приводит к утрате ощущения глубины бытия, а утрата ощущения глубины бытия приводит к тому, что актуальное присутствие духа в человеческом существе не переживается уже как живой реальный факт, но воспринимается как некая умозрительная метафора. И хотя сейчас очень много говорится о духовности, о духовном и о духе, однако на самом деле всякий раз происходит или несознательная подмена духовного душевным, или же сознательная симуляция духовных явлений на душевном уровне, ибо, не имея живого духовного опыта, осуществимого только в аскетике, человек не может судить ни о чем духовном.

Для того чтобы человек, состоящий из тела, души и духа, мог творить чисто духовную молитву, тело и душа должны быть приведены в состояние, создающее условия для осуществления такой молитвы, должны способствовать действию духа и соответствовать ему, что может быть достигнуто только аскетической практикой. Усилия тела и души, направленные к возбуждению действия духа, в Евангелии сравниваются с разжиганием огня: «Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся!» (Лк. 12, 49). Бог жаждет возжечь дух в человеке, но человек далеко не всегда готов к этому. Человек же, в котором Бог возжег пламя духа, становится подобен светильнику, и обязанность такого человека заключается в поддержании в себе постоянного горения. «Духа не угашайте» (1 Фес. 5, 19) — эти слова Апостола Павла являются призывом к неусыпному обереганию пламени Иисусовой молитвы, ровное горение которой внутри человека освещает не только всего человека, но и все то, что находится вокруг него. Действие Иисусовой молитвы превращается в пронизывающий все и вся единый молитвенный флюид, преображающий душу, тело, самое жизнь и всякое явление, попадающее в поле этой жизни. Преображенная под воздействием молитвы жизнь порождает совершенно особый вид творчества, которое оперирует уже не преходящим обликом мира и его явлениями, но способно созерцать их сокровенный вечный лик. Такое творчество апеллирует не к предметам и явлениями, ставшим красивыми благодаря своему участию в Красоте, но к самой Красоте, делающей красивыми предметы и явления мира. В результате все созданное подобным образом, хотя и находится в зависимости от пространственно-временного каркаса видимого мира, но, воспроизводя параметры иного, молитвенного времени — пространства, выводит человека за пределы всего чувственновоспринимаемого и умопостигаемого, являя собой символ того сверхчувственного и сверхмыслимого состояния, о чем сказано в Писании: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2, 9). Подобно тому, как инородное тело, попавшее в живую раковину, становится центром образования жемчужины, так и чисто духовное творение Иисусовой молитвы, оказавшись в психофизическом мире, образует вокруг себя жемчужину церковной культуры, которая представляет собой живой, осязаемый символ состояния, упомянутого в Писании, и одним из составляющих компонентов которой является богослужебное пение Московской Руси.

То, что Иисусова молитва есть необходимое условие и основание богослужебной певческой системы, было подмечено еще преподобным Григорием Синаитом, которому принадлежат следующие слова: «Надлежит, по образу жизни нашей, Ангельскому быть и пению нашему, а не плотскому. Гласное пение [то есть пение, производимое голосом. — В.М.] есть указание на вопль умный внутри»[13]. Называя Иисусову молитву умным воплем, преподобный Григорий Синаит подчеркивает тот факт, что истинная молитва должна быть воплем к Богу или таким призыванием Бога, которое осуществлялось бы с максимальным напряжением всех человеческих сил. Однако, поскольку Бог есть Дух, то и вопль этот должен быть не телесным, но духовным, или умным воплем, и направлен не во вне, а внутрь, ибо встреча с Богом происходит в глубинах человеческого существа. Пение, воспроизводимое голосом и воспринимаемое слухом, должно являться лишь обозначением или указанием на наличие этого неслышимого вопля, производимого внутри. Там же, где нет Иисусовой молитвы, где нет умного вопля, нет надобности и во внешнем указании на него, и стало быть, пение, не обусловленное молитвой, есть уже не богослужебное пение, но что-то совсем иное. Однако умный вопль может не только иметь или не иметь место, но и обладать различными степенями силы и интенсивности проявления, влияющими на силу и интенсивность слышимого пения. Таким образом, состояние богослужебного пения, его чистота, глубина и интенсивность находятся в прямой зависимости от чистоты, глубины и интенсивности Иисусовой молитвы, в силу чего оценка качества богослужебных мелодических структур может быть произведена на базе оценки качества молитвенного процесса. Ключом же к пониманию качества молитвенного процесса может послужить святоотеческое учение о качественных градациях молитвы, в наиболее концентрированном виде сформулированное преподобным Симеоном Новым Богословом в концепции «трех образов молитвы».

Изложение этой концепции преподобный Симеон Новый Богослов строит по восходящей линии, двигаясь от низшего образа молитвы к образу высшему, причем основным показателем каждого образа молитвы является место ума, занимаемого им в молитвенном процессе. Первый образ молитвы состоит в том, что молящийся возводит свой ум на небо, воображая блага небесные, чины ангелов, обители святых и другие возвышенные и святые образы, которыми подвигает все свое существо, всю свою жизнь к лучшему, возвышенному и святому. Здесь молитвенный процесс протекает на уровне чувств, представлений и мысленных образов. Вот почему, хотя молящийся такой молитвой и может порой испытывать самые возвышенные и божественные переживания или даже исторгать из себя потоки блаженных слез, на самом деле в этом случае истинное соприкосновение с Богом не может быть достигнуто, ибо Бог, превышающий всякий образ и всякое представление, не может быть достигнут ни чувством, ни мыслью. Такая молитва, называемая святыми отцами «чувственной», или «мечтательной», свойственна новоначальным, и если она будет практиковаться постоянно, почитаясь пределом молитвенного подвига, то может привести в конце концов к прелести, к душевным и умственным расстройствам.