В общих чертах это становление было завершено в VII–VIII веках, ко времени жизни преподобного Иоанна Дамаскина и папы Григория Двоеслова, с именами которых связаны важные этапы формирования двух родственных богослужебно-певческих систем: византийской системы осмогласия на Востоке и системы григорианского пения на Западе. Именно с этого времени богослужебно-певческая система становится фактом, доступным для конкретного мелодического анализа, ибо именно на этом этапе возникают аутентичные мелодические структуры богослужебного пения. Таким образом, здесь осуществляется реализация богослужебной певческой системы во всей полноте на всех трех уровнях: на уровне молитвы, на уровне Типикона, на уровне мелодических структур, и в этом обретении полноты заключается суть третьего этапа истории богослужебного пения.

В то же самое время три этапа истории богослужебного пения являются отражением полноты Божьего домостроительства и соответствуют трем уровням откровения Бога в истории, а также трем типам религиозного служения. Первый этап соответствует времени личных заветов, то есть того времени, когда Бог заключал союзы с отдельными людьми — с Ноем, Авраамом и Иаковом. Второй этап соответствует времени Ветхого Завета, заключенного Богом с избранным народом, третий же этап соответствует времени Нового Завета, или времени пришествия Сына Божьего и заключения завета со всем человечеством. Три уровня божественного откровения вызывают к жизни три типа религиозного сознания, которые можно определить как сознание патриарха, сознание пророка и сознание человека, облеченного во Христа, или человека, ставшего «новой тварью». Три типа религиозного сознания проявляют себя в трех типах религиозного служения, которые есть хождение перед Богом, ревность о Боге и поклонение Богу в духе и истине. Три типа религиозного служения выражаются в трех видах молитвы: в молитве как последовательности поступков, в молитве как последовательности слов, выражающих состояние ревности о Боге, и в молитве как пении, в котором обновленный человек соединяется с ангельскими силами. Идея совместного молитвенного пения людей и ангелов с предельной наглядностью выражена в деисусном чине иконостаса, в котором архангелы соседствуют с апостолами, святителями и Богородицей. По учению Православной Церкви, пение есть неотъемлемое свойство ангельской природы, и поэтому человек, уподобляющийся ангелам, также неизбежно наделяется и этим свойством. Таким образом, молитвенное пение становится доступным человеку только на определенном историческом этапе. Оно есть следствие определенного уровня божественного откровения и определенного типа религиозного сознания, а потому не может быть реализовано в условиях иных уровней откровения иными типами сознания. Однако для того, чтобы обрести способность молитвенного пения, человечеству необходимо было пройти все уровни божественного откровения, все типы религиозного сознания и все стадии служения, ибо, не пройдя их или даже минуя хотя бы одно из них, невозможно достичь уровня, на котором молитвенное пение становится естественным свойством человеческой природы.

Все сказанное относится не только ко всеобщей истории, но и к каждой единичной жизни отдельного человека, ибо богослужебное пение есть аскетическая дисциплина, и человек, собирающийся подвизаться на этом поприще, должен пройти все вышеупомянутые исторические этапы в самом себе, в своей жизни. Вот почему приобщение к богослужебному пению должно начинаться с хождения перед Богом. Хождение перед Богом в православной аскетике означает отсечение собственной воли и полное послушание своему духовному отцу, повеления которого должны восприниматься как повеления самого Бога. На этом этапе обучающийся должен уподобиться патриархам и научиться подражать их ежесекундной готовности предоставить себя воле Божией, лишь сказав: «Вот я!» Отсечение собственной воли и предание себя в руки духовного отца приучают чувства к молчанию, в результате чего в душе наступает тишина. Эта тишина и является первым и необходимым условием приобщения к богослужебному пению. По мере того, как состояние тишины все больше охватывает сознание, а сознание укрепляется в молитвенной тишине, в человеке начинает пробуждаться ревность о Боге. Эта ревность вызывается тем, что сознание, приобщенное к молитвенному молчанию, соприкасается с естественным звуковым материалом, никак не затронутым молитвой. Ревнующее сознание стремится приобщить к молитве все, с чем только ни приходится ему соприкасаться. Это приводит к тому, что человек, осваивающий богослужебно-певческую систему, должен учиться соединять естественные, не приобщенные к молитве движения голоса с молитвенным движением сердца. Если на предыдущем этапе постижения секретов богослужебного пения обучающийся подражал послушанию патриархов, то на этом этапе он выступает как пророк, сообщающий своему собственному естеству обретенное внутри себя самого молитвенное движение. Душа и тело должны научиться вторить этому внутреннему духовному движению. Цель же подобного обучения достигается даже не тогда, когда движения голоса соединяются с молитвенным движением сердца, но тогда, когда уже нет самих по себе движений голоса, но есть одно молящееся сердце, и человек начинает петь не голосом, но сердцем, движимым молитвой.

Достигнув такого состояния, человек обретает дар быть поклонником Отцу в духе и истине, ибо здесь нет уже ни телесных, ни душевных движений, но и тело и душа охватываются единой духовной вибрацией, единым молитвенным движением, в результате чего телесный человек становится подобен бестелесным ангелам. Именно поэтому деисусный чин иконостаса объединяет ангелов и людей и именно поэтому в допетровской России богослужебное пение называлось ангельским пением. Выражение «ангельское пение» — это не красивое словосочетание и не поэтическая метафора, но отражение реального положения вещей, ибо цель богослужебного пения как аскетической дисциплины заключается в преображении человеческой природы, а сам процесс пения является знаком осуществляющегося преображения.

Таким образом, те памятники богослужебно-певческой системы, которые так или иначе попадают в поле нашего зрения и становятся объектом нашего изучения, представляют собой результат не художественной, но аскетической деятельности, ибо возникают они только тогда и только там, где человек достигает определенного уровня в православной аскетической практике. Утрата или снижение аскетического уровня влекут за собой вырождение памятников богослужебно-певческой системы в памятники музыкально-художественной деятельности, хотя по внешним признакам памятники эти могут сохранять видимость принадлежности к богослужебно-певческой системе. И здесь мы подходим к весьма существенному и вместе с тем достаточно трудно воспринимаемому моменту. Дело в том, что развитие событий в новейший период истории позволяет говорить о наличии еще одного этапа в истории становления богослужебно-певческой системы, а также о существовании еще одного типа религиозного сознания. Этот новый этап и этот тип сознания не являются следствием какого-то нового уровня божественного откровения, и поэтому на первый взгляд может показаться, что здесь вообще неуместно говорить о каком-либо новом этапе в истории становления богослужебно-певческой системы. Но если мы не можем говорить о новом этапе становления системы, то вполне можем констатировать остановку или завершение этого становления, и даже более того, мы можем засвидетельствовать факт демонтажа сформировавшейся системы. Признание этого факта влечет за собой признание наличия нового этапа в истории богослужебного пения, и этап этот обусловливается не каким-то новым уровнем божественного откровения, но, напротив, некоторой утратой того уровня откровения, который был дарован человеку с пришествием Христа в мир. На неотвратимость этой утраты указывал сам Спаситель, сказавший: «Но Сын Человеческий пришед найдет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8). Из этих слов со всей очевидностью напрашивается тот вывод, что уровень понимания христианского откровения к концу истории будет не возрастать, но утрачиваться. Суть этой утраты заключается в ослаблении аскетических традиций и забвении аскетического опыта, в результате чего для подавляющего большинства верующих сама вера перестает быть аскетической и превращается в веру художественную. Это значит, что меняется и тип религиозного сознания. Будучи по-прежнему ориентировано на евангельское откровение, сознание перестает воспринимать это откровение аскетически и начинает воспринимать его художественно. Собственно говоря, суть четвертого этапа истории богослужебного пения и заключается в том, что богослужебное пение перестает пониматься как аскетическая дисциплина и начинает пониматься как вид искусства, или, говоря по-другому, богослужебное пение превращается в музыку.

Все сказанное выше требует более подробного разъяснения. Дело в том, что любая аскетическая дисциплина, как и вообще аскетическая деятельность в целом, может осуществляться только в строго определенных конкретных жизненных условиях, и условиями этими является монашеская жизнь, вне которой о подлинной аскетике не может быть и речи. Монашеская жизнь — это не только определенный духовный процесс и духовное состояние, но также и определенная система человеческих взаимоотношений, или, другими словами, монашеская жизнь есть определенная социальная данность, которую невозможно отбросить, не утратив при этом самой сути монашества. Социальной данностью монашества является монастырь или монашеская община. Все внемонастырские формы монашества в конечном итоге так или иначе связаны с монастырем и восходят к какой-либо из форм монашеской общины. Наименьшим неделимым ядром монашеской общины являются взаимоотношения аввы и его духовного чада. Эти взаимоотношения можно определить как полное и безоговорочное послушание духовного чада в отношении к своему авве. Подлинное послушание порождает беспопечительность в отношении к миру, беспопечительность к миру делает человека ангелоподобным, ангелоподобная же беспопечительность к миру открывает человеку доступ к созерцанию тайн Божиих. Человек, подобно ангелам, становится способен созерцать непосредственно славу Божию и воспевать Божие величие. Именно поэтому, согласно древнерусской традиции, монашеская жизнь считалась ангельским чином жизни, а богослужебное пение, порождаемое этим жизненным чином, почиталось ангельским. Созерцание невозможно без предварительного стяжания беспопечительности к миру, беспопечительность к миру невозможна без стяжания послушания, послушание же неосуществимо вне взаимоотношений аввы и его духовного чада, то есть неосуществимо вне монашеской жизни, вне монастыря. Таким образом, подлинное созерцание абсолютно невозможно вне монашеской жизни, и всякое самопроизвольное созерцание, самопроизвольная аскеза приводят лишь к пустому, ложному мистицизму, к визионерству, к прелести.

То, что богослужебное пение как аскетическая дисциплина является продуктом монашеской жизни и что монашество есть социальная база богослужебного пения, еще не означает того, что богослужебное пение может иметь место только в монастыре. Богослужебное пение как аскетическая дисциплина может осуществляться и воспроизводиться и за пределами монастырских стен в обществе, ориентированном на монашество и приверженном идеалу монашеской жизни, но оно будет полноценно воспроизводиться только до тех пор, пока идеал монашества будет действительно подлинным идеалом общества. Как среди монахов далеко не все достигают вершин созерцания, но все доподлинно знают о существовании этих вершин, так и среди людей мира далеко не каждый призван принять постриг, но каждый должен сознавать, что истинное созерцание достигается только путем монашеской жизни. Пока подобное сознание живо в обществе, богослужебному пению гарантировано полноценное существование. Богослужебное пение перестает быть аскетической дисциплиной и превращается в музыку не потому, что монашеская жизнь полностью пресекается, но потому, что монашество перестает быть ориентиром и идеалом для мира. Отдельные монахи могут достигать высочайших вершин созерцания и совершать небывалые аскетические подвиги, но ни эти созерцания, ни эти подвиги уже не найдут отклика в мире, не превратятся в благодатный творческий импульс, одухотворяющий мир. То, что идеал монашества перестает быть живым идеалом общества, означает, в конечном счете, что общество или мир теряют реальную связь с аскетическим опытом и что для людей данного общества евангельское откровение теряет аскетическое опытное подтверждение, превращаясь в художественное переживание. Общество, утратившее связь с живым аскетическим опытом, уже более не может воспринимать и воспроизводить богослужебное пение как аскетическую дисциплину, в результате чего богослужебное пение, превращаясь в художественную деятельность, перестает быть богослужебным пением и становится музыкой. В социальном плане это превращение выражается в том, что монах теряет ведущее положение в богослужебном пении, уступая свое место певчему мирянину, не имеющему реальной связи с аскетическим подвигом и подменяющему этот опыт художественным переживанием. Таким образом, когда выше говорилось о третьем типе сознания «человека, облеченного во Христа», то допускалась некоторая условная обобщенность. Теперь следует разделить этот тип сознания на два самостоятельных типа — на монашеский тип сознания и на мирской тип сознания, или тип сознания мирянина. Именно при переходе от монашеского типа сознания к мирскому типу сознания происходит демонтаж богослужебной певческой системы и превращение богослужебного пения в музыку.

Когда говорится о монашеском типе сознания, то под этим следует прежде всего подразумевать определенным образом организованное сознание. Эта особая организация сознания достигается практикой различного рода правил. Правило представляет собой фундаментальное и крайне емкое понятие, и, не входя в подробное рассмотрение этого понятия, мы коснемся здесь лишь некоторых его аспектов, непосредственно связанных с богослужебным пением. Прежде всего правило следует понимать как правило жизни, как порядок жизни, установленный благословением аввы и выполняемый его духовными чадами в качестве послушания. В этом смысле правило есть практическое осуществление послушания и жизненный нерв монашеской жизни. Правило — это и общий принцип монашеской жизни и конкретные правила, составляемые такими первоустроителями монашества, как Антоний Великий, Пахомий Великий, Савва Освященный, Бенедикт Нурсийский. В России традиция составления подобных правил — уставов монашеской жизни — была продолжена преподобным Нилом Сорским. Здесь крайне важно подчеркнуть, что в понятие правила входит не только определенная организация жизни, но и определенный порядок последования молитвенных текстов. Очень часто под правилом подразумевается именно определенная система молитвенных текстов, периодически повторяемых на протяжении суток изо дня в день. Предельно схематизируя исторический процесс, можно утверждать, что именно эти монашеские келейные правила, развиваясь и объединяясь между собой, превратились в конце концов в общую последовательность богослужебных текстов, образуемую суточным, седмичным и годовым текстовыми кругами, регламентируемыми Типиконом, который по сути своей есть не что иное, как Устав, или Правило. Таким образом, все последование богослужебных текстов, весь богослужебный текстовой континуум есть максимально расширенное и всеобъемлющее молитвенное правило, включающее в себя не только практически все ветхозаветные и новозаветные тексты, но содержащее также и молитвенные тексты, посвященные памяти святых, чудотворным иконам, церковным праздникам и другим событиям церковной жизни.

Сочетание столь разнообразных и разнородных текстов требует совершенно иного, отличного от существующего до сих пор типа организации текстовой системы, и здесь происходит переход от статической системы текстов к системе динамической. Пророческие тексты и ветхозаветное богослужение образуют статическую систему текстов, в которой тексты следуют друг за другом в определенном порядке, не изменяясь и не проникая друг в друга, отчего и возникает статическая текстовая последовательность. В новозаветном богослужении эта статическая последовательность динамизируется не только за счет вариантной комбинаторики текстов, возникающей из-за сочетания различных богослужебных кругов, но и из-за динамического проникновения текстов друг в друга. Ярким примером взаимопроникновения текстов различных типов могут служить стихиры на «Господи воззвах», вплетающиеся между стихами вечерних псалмов (140, 141, 129 и 116). Еще более сложные динамические соотношения текстов возникают между пророческими песнями, ирмосами и тропарями канона. Подобные примеры можно свободно преумножать, но и уже приведенных достаточно для того, чтобы убедиться в уникальности динамики и многоплановости текстовой системы, образующей новозаветное богослужение. Если пророческие тексты и псалмы, образующие ветхозаветое богослужение, до определенной степени имеют аналоги в священных текстах и ритуалах других религиозных традиций (ведические гимны, буддийские сутры, орфические гимны и т.д.), то система новозаветных богослужебных текстов уникальна по своей структуре и не имеет аналогов в мировой культуре. Именно мелодическое интонирование текстов, составляющих эту уникальную текстовую систему богослужебного пения, конкретно проявляется в не имеющем культурных аналогов мелодическом континууме.

Единым конструктивным принципом, лежащим в основе как текстового, так и мелодического континуума, является принцип центонности. Центонное строение текстового континуума проявляется в том, что единая текстовая структура состоит из отдельных стабильных текстовых формул. Под текстовыми формулами мы будем подразумевать здесь все типы цельных текстов, имеющих самостоятельное значение, — евангельские чтения, псалмы, стихиры и все прочие виды молитвенных текстов. Оставаясь стабильными субструктурами, эти формулы не только входят друг с другом в различные комбинации, но и, как уже было показано выше, проникают друг в друга, не утрачивая при этом своей цельности. Стабильность текстовых формул и их изначально заданное количество обеспечивает самотождественность системы текстов. Мобильность комбинаций, образуемых текстовыми формулами, обеспечивает постоянную динамическую изменчивость текстовой системы, остающейся в то же самое время самотождественной. Такое сочетание постоянной изменяемости и самотождественности возможно только в условиях центонного принципа организации текстовой структуры. Центонным строением обладает и мелодический континуум, рождающийся из мелодического интонирования текстового континуума и состоящий из определенного количества мелодических формул. Различные мелодические формулы закреплены за различными типами молитвенных текстов и подразделены на восемь гласов, чередование которых в процессе богослужения порождает все новые и новые комбинации, образуемые этими мелодическими формулами. Именно формульность структуры и формульная комбинаторика обеспечивают динамизм как текстовой, так и мелодической систем богослужебного пения. Но здесь крайне важно подчеркнуть тот момент, что динамизм системы будет реально переживаться только до тех пор, пока текстовые и мелодические формулы воспринимаются как фрагменты единого целого, а не как самодовлеющие образования, существующие сами по себе. Переживание же цельности системы доступно только монашескому типу сознания, способному свести все молитвенное многообразие богослужебных кругов к единству Иисусовой молитвы в процессе осуществления молитвы третьего вида. Мирской тип сознания, не организованный молитвенным правилом и послушанием, утрачивает способность воспринимать текстовую и мелодическую системы как живое единство. Утратив единый фундамент Иисусовой молитвы, такое сознание способно охватывать вниманием лишь отдельные фрагменты общего целого. В результате этот единый молитвенный континуум распадается на разрозненные части, каждая из которых получает особую психологическую и эмоциональную окраску, а это значит, что каждая из них начинает нуждаться в особом эмоциональном выражении, в особой мелодической интерпретации. Переход от органического единства текстовых и мелодических формул к музыкальной интерпретации молитвенных текстов и составляет конкретное содержание перехода от монашеского типа сознания к типу сознания мирянина.

Теперь можно подвести некоторые итоги и эскизно наметить этапы становления и разрушения богослужебной певческой системы. Эти этапы образуют некую историческую структуру, которая может быть выражена схематически при помощи следующих параллельно сосуществующих рядов: заветы с отдельными лицами — ветхозаветное откровение — новозаветное откровение — обмирщение переживания откровения; тип сознания патриарха — тип сознания пророка — тип сознания монаха — тип сознания мирянина; хождение перед Богом — ревность — поклонение в духе и истине, аскетически осуществляемое, — поклонение в духе и истине, художественно переживаемое; безмолвие — статическая система текстов — динамическая система текстов — утрата переживания целостности текстовой системы; нет ни музыки, ни пения — музыкальная система, прообразующая богослужебно-певческую систему, — богослужебно-певческая система — музыкальная интерпретация богослужебных текстов. Из приведенной схемы видно, что богослужебное пение как реально существующая система являет себя только на третьем этапе исторической структуры, в то время как остальные этапы есть лишь подготовка к возникновению этой системы либо утрата ее.

То, что богослужебное пение, являя себя, как бы выходит из музыки, а утрачивая себя, уходит в музыку, порождает соблазн считать богослужебное пение областью музыки или очередным этапом истории музыки, как и поступает большинство современных исследователей. Однако это вырастание богослужебного пения из музыки есть всего лишь видимость, исчезающая при переходе от поверхностного рассмотрения к рассмотрению более углубленному. Такое рассмотрение вскрывает, в частности, тот факт, что богослужебное пение как динамическая система молитвенных текстов происходит не от какой-либо звуковысотной музыкальной системы, но от статической системы текстов, необходимым условием возникновения которой, в свою очередь, является взыскующее безмолвие. То, что в видимом историческом времени какие-то явления сменяют друг друга и образуют последовательность, отнюдь не свидетельствует об их генетической связи. Непосредственно следующие друг за другом явления могут иметь самостоятельные, несоприкасающиеся, параллельно сосуществующие генетические линии. До сих пор мы рассматривали эти линии отдельно, ибо говорили об исторической структуре музыки и об исторической структуре богослужебного пения, существующих самостоятельно и независимо друг от друга. Теперь же нам предстоит рассмотреть их во взаимодействии и именно так, как существуют они в живой исторической реальности. Однако это можно осуществить только тогда, когда мы полностью отдаем себе отчет в изначальной автономности генетико-исторической структуры музыки и генетико-исторической структуры богослужебного пения.

Стадии откровения Состояние сознания (тип служения) Ключевой тип человека Типы текстовых структур Состояние богослужебно-певческой системы Эпоха личных заветов и теофаний Хождение перед Богом Ветхозаветный патриарх Безмолвие (отсутствие текстов)   Откровение Ветхого Завета (завет с избранным народом) Ревность Ветхозаветный пророк Статическая система текстов Ветхозаветное храмовое пение (музыка), прообразующее богослужебно-певческую систему Откровение Нового Завета (завет со всем человечеством) Поклонение в духе и истине, аскетически осуществляемое Новая тварь во Христе (монах) Единая динамическая система текстов Богослужебно-певческая система. (Осмогласие,         центонность, невменная нотация) Обмирщение откровения Поклонение в духе и истине, художественно осуществляемое Новая тварь во Христе (мирянин) Утрата понимания цельности единой системы текстов Музыкальная симуляция богослужебно-певческой системы

3. Пересечение исторических путей становления богослужебного пения и музыки