Культура, иконосфера и богослужебное пение Московской Руси
Синергийность, или слияние двух энергий — нетварой божественной энергии с энергией человека, — приводит к обожению человеческого естества. Обоженный человек, человек, сделавшийся «причастником Божеского естества», становится иконой высшего мира, ибо он восстанавливает в себе образ и подобие Божие, утраченное им при грехопадении, — именно поэтому человека, преобразившего свое падшее естество обожением, называют преподобным. Соприкасаясь с миром и действуя в мире, человек, ставший преподобным, приобщает, насколько это возможно, к своему обоженному естеству мир, в котором действует и с которым соприкасается. Мир, приобщаемый по мере своих возможностей к обоженному естеству преподобного, сам становится иконоподобным. Иконоподобный мир образует иконосферу, которая и является телом синергийной культуры. Под иконосферой (термин, введенный В. Байдиным) мы будем подразумевать ту часть мира, которая, войдя в соприкосновение с обоженным естеством человека и испытав его воздействие, преображается в икону небесного мира. Обоженное естество человека, ставшее иконой, делается эпицентром иконосферы, а иконосферой в идеале должен стать весь мир, и, значит, весь мир должен стать иконой. Этот мир, преображенный обоженным человеком в икону небесного мира, выходит за рамки эстетики и должен мыслиться уже метаэстетическими категориями, ибо принцип иконности подразумевает именно метаэстетический уровень. Таким образом, икона становится центральным понятием или принципом синергийной культуры. Можно сказать, что икона есть актуализация синергийной культуры, способ ее существования в исторической действительности.
Икону следует понимать как принцип, как метод и как конкретную икону — будь то икона, написанная красками на доске, или икона, состоящая из построек и окультуренных территорий, подчиненных иконографическому градостроительному плану. Говоря о конкретных иконах, следует подчеркнуть, что икона может быть иконой пространства и иконой времени. Икона, написанная на доске, интерьер и экстерьер храма, иконографическая градостроительная структура, — все это иконы пространства, иконами же времени являются богослужебное пение и колокольный звон. Иконы пространства и времени образуют единую иконосферу, единый иконный синтез преображенного пространства и преображенного времени. Узловым моментом этого синтеза, центром иконосферы является храмовое богослужение, соединяющее в себе все виды деятельности человека и представляющее собой живое взаимодействие икон всех видов, дополняющих друг друга и воссоздающих образ Царства Божие-го на земле. О том, что богослужебное пение в Московской Руси мыслилось именно как икона, свидетельствуют такие, встречающиеся во многих рукописях, определения этого пения, как «ангельское», «ангелоподобное» или «ангелогласное» пение. Эти определения указывают на то, что человек в процессе исполнения богослужебных песнопений становился подобен ангелам, а само богослужебное пение являлось образом или иконой небесного ангельского пения.
То, что богослужебное пение является действительно образом небесного ангельского пения и что человек в процессе этого пения действительно уподобляется ангелам, следует понимать как реально существующий факт, а не как некое иконосказание или поэтическую метафору. Но для того, чтобы уподобленность человека ангелам стала реальным фактом, человеческой природе необходимо претерпеть ряд изменений, направленных на искоренение последствий грехопадения. Эти изменения в человеке совершаются только в процессе осуществления аскетических норм жизни, которые могут быть реализованы лишь человеком, принявшим монашескиесобеты. Монашеская жизнь традиционно определялась на Руси как ангельский чин жизни и, стало быть, ангельское или ангелогласное богослужебное пение имело в качестве необходимой причины существования ангельский чин жизни. Таким образом, необходимым условием осуществления принципа иконности является аскетический подвиг, а монашеская жизнь должна рассматриваться как социальная база богослужебного пения, вне которой это пение попросту немыслимо.
Монашеская жизнь и монашество занимают совершенно исключительное место в русском государстве и в русской культуре XI-XVII веков. Если Италия совершенно справедливо почитается страной поэтов и художников, Германия — страной музыкантов и философов, а Испания и Португалия — странами путешественников и мореходов, то Россия XI-XVII веков, безусловно, является страной монахов и преподобных. По удельному весу монашества в народной и государственной жизни из европейских стран с Россией может сравниться разве что Ирландия первого тысячелетия по Рождестве Христовом — этот «остров монахов». Однако тяга к монашеской жизни в России сопоставима только с непревзойденными образцами подвижнической жизни Египта и Сирии IV-VI веков — недаром Север России, осваиваемый русскими монахами в XTV-XV веках, называли Северной Фиваидой. И дело здесь не только в количественном соотношении монашествующих с общим населением — хотя и это соотношение впечатляет, — дело в том исключительном положении, которое занимала фигура монашествующего человека в духовной жизни Московской Руси. Сколь велико было влияние аскетического подвижника на судьбы России, можно видеть на примере преподобного Сергия Радонежского, не только воспитавшего поколение победителей и выковавшего победу на Куликовом поле, но и определившего духовный облик России и русского человека на многие столетия вперед. Пример преподобного Сергия является, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради — то есть человека, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благословение (или отсутствие благословения) монахом великого князя предопределяло действия и поступки последнего. Многие цари и великие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориентирована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориентацию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочетании Святая Русь. Святая Русь — это не красивый образ или поэтическая метафора. Святая Русь — это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижников и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь — это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь — это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного.
Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, возникшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следованием восточной аскетической традиции. Западная ветвь христианской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и уклоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков.
Переход от следования канону к следованию природе и постепенное превращение иконы в картину, представляющую собой уже художественное произведение, обусловливается утратой синер-гийности и нарастанием гуманистических тенденций, под воздействием которых аскетическая практика обретает черты художественного творчества, что можно наблюдать уже в жизни и деятельности святого Франциска Ассизского. Эта ослабленная художественностью аскетическая практика, хотя и имеет всю внешнюю атрибутику аскетизма — а именно тяжкие посты, молитвы, умерщвление плоти, изощренные обеты самоограничения и даже чудеса, — однако уже не может служить фундаментом иконосферы, ибо утратила полноту синергийности, подменив реальное обожение иллюзорным подражанием. Таким образом, возникновение и существование иконосферы может иметь место только там, где осуществляется неуклонное следование восточной аскетической традиции, а также восточному святоотеческому учению и наоборот: разрушение иконосферы неизбежно там, где в силу каких-либо причин восточная аскетическая традиция начинает искажаться.
С самого своего зарождения, начиная с основоположников русской монашеской жизни — с преподобных Антония и Феодосия Печерских, аскетическая практика Руси находилась в самой тесной связи с восточной монашеской практикой и, в частности, с практикой афонских монастырей. Эта связь, не ослабевающая на протяжении нескольких веков, никогда не носила поверхностно-информационный характер, но всегда затрагивала самые глубокие уровни жизни духа и, к тому же, не была односторонней. Наиболее выдающиеся представители восточного монашества интересовались опытом русских подвижников и знали об их достижениях. Об этом свидетельствует благословение константинопольским патриархом Филофеем преподобного Сергия золотым мощеносным крестом в 1355 г. Само собой разумеется, что и русские подвижники были в курсе всех важнейших событий в монашеской жизни Востока. Так, на Руси были прекрасно осведомлены о спорах Паламы с Варлаамом и о победе святителя на соборе 1352 г. Примерно в это же время в древнерусских списках появляется «Чин православия» с добавлениями, в которых перечислялись основные пункты паламитской программы. Таким образом, высшие богословские достижения Византии и фундаментальные обобщения восточного аскетизма, создающие предпосылки для возникновения иконосферы, становились не просто известны русским людям, но были глубоко прочувствованы и вошли в самую плоть жизни Руси. Подчеркнуть это тем более важно, потому что, завершив построение богословско-аскетической базы, на основе которой только и может возникнуть иконосфера, Византия не смогла окончательно воплотить в жизнь идею иконосферы в силу исторических обстоятельств. Окончательно пав под натиском турок, Византия и физически, и фактически уже не в состоянии была подойти к реализации того культурного потенциала, который таился в ее последних богословско-аске-тических прозрениях. Воплотить в жизнь, облечь живой культурной плотью этот потенциал суждено было России. Исключительность исторического положения России заключалась именно в том, что ей выпало на долю завершение грандиозной постройки — постройки синергийной культуры, вобравшей в себя весь опыт христианского аскетического Востока. Строительство это ей приходилось вести в полном одиночестве, ибо практически все страны православного Востока находились под турецкой пятою, были лишены самостоятельной государственности и обладали весьма скудными возможностями для культурного строительства. Таким образом, идея синергийной культуры, идея иконосферы в своем наиболее полном, осознанном и завершенном виде была явлена в культуре Московской Руси XV-XVII веков.
Синергийная культура Руси и гуманистическая культура Западной Европы явились предельными пунктами расхождения тех противоречий, которые со всей очевидностью наметились между восточной святоотеческой традицией и традицией, идущей от Августина еще с первого тысячелетия, и о которых уже говорилось в предыдущей главе. Суть противостояния западного Возрождения и русской иконосферы не может быть сведена к антропологическим, этнографическим, географическим, экономическим, социально-политическим, культурным и тому подобным факторам. Суть этого противостояния заключается в противостоянии сознания, пребывающего в аскетической традиции, и сознания, утратившего связь с этой традицией. Почему в одном случае наблюдается пребывание в традиции, а в другом случае имеет место утрата традиции, очевидно, можно объяснить при помощи всех вышеперечисленных факторов. Можно привлечь еще большее количество новых факторов, однако для нас сейчас важно не объяснять причины происшедшего расхождения, но констатировать его фундаментальную сущность, а также указать на принципиальную непреодолимость этого расхождения, в силу чего критерии и понятия, справедливые в одном случае, абсолютно неприменимы в другом случае. Речь идет о диаметрально противоположных структурах сознания и о диаметрально противоположных структурах мышления, причем структуры эти изначально несводимы друг к другу, а внешние аналогии и сходства, возникающие между ними, только вводят в заблуждение относительно их подлинной природы. Вот почему называть древнерусское богослужебное пение музыкой и рассматривать это пение как область музыкального искусства означает полное непонимание сущности проблемы. Принять такое смешение понятий хотя бы на минуту - значит раз и навсегда закрыть доступ к пониманию подлинной природы богослужебного пения Московской Руси.
Еще одной трудностью для современного сознания на пути к пониманию древнерусского богослужебного пения является то, что пение это есть часть иконосферы, а одним из фундаментальных свойств иконосферы является теснейшая взаимосвязь и взаимообусловленность составляющих ее элементов. Иконосфера есть синтетическое или даже синкретическое явление, а потому любое аналитическое вторжение в иконосферную область может рассматриваться как насилие. Когда из живого тела иконосферы мы вычленяем богослужебное пение, пытаясь получше рассмотреть и изучить его, мы неизбежно приближаем его к понятию музыки, ибо вольно или невольно мы отделяем мелодическую структуру, освобождая ее от связей с уставом, гимнографией, аскетикой и богословием.
Познать часть иконосферы можно только исходя из целостного знания иконосферы, и это значит, что для того, чтобы узнать что-то об иконосфере, нужно самому полностью войти в жизнь иконосферы, нужно пережить ее изнутри, сменив аналитическое знание на знание синтетическое.
Синтетическое знание подразумевает отрицание отвлеченной теории. Ненужность теории вытекает из того, что любая практическая операция с объектом иконосферы уже заключает в себе исчерпывающую информацию, делающую бессмысленными как предшествующие, так и дальнейшие словесные объяснения и теоретизирования. Отсюда проистекает пресловутое «ин-теллектульное молчание», о котором говорят многие исследователи древнерусской культуры, придавая этому понятию некий негативный оттенок. На самом же деле то, что называют «интеллектуальным молчанием», есть не показатель неполноценности древнерусской культуры, но следствие фундаментальных свойств иконосферы, в которой уровень глубины знания определяется не качеством слов и не сложностью структурных схем, но уровнем результативности практической операции. «Истина Божия познается силою жития» — эти слова преподобного Пахомия Великого как нельзя лучше определяют принцип иконосферы и природу синтетического знания. Однако синтетическое знание нельзя понимать как какое-то внесловесное или помимословесное знание. Речь идет просто о более емких, более точных и более живых словах, находящихся в нужный момент в нужном контексте. Для того чтобы почувствовать разницу между тем, как слова употреблялись в условиях иконосферы и как они употребляются сейчас, обратимся к противостоянию богослужебного пения и музыки и рассмотрим, как эта проблема слов с противоположным значением разрешалась в контексте иконосферы XV-XVI веков и как она разрешается в наши дни. Сколько слов, сколько усилий было потрачено автором настоящих строк на то, чтобы показать, что древнерусское богослужебное пение не есть музыка, а музыка не есть древнерусское богослужебное пение! И несмотря на количество слов и обилие логических доводов для части читателей эта мысль, очевидно, будет казаться еще недостаточно доказанной. А вместе с тем, если мы перейдем от современных методов мышления с его словоупотреблением к синтетическому иконосферному мышлению и соответствующему ему употреблению слов, то обнаружим, что слово «музыка» в нем попросту отсутствует. Это означает, что мы занимаемся какой-то фиктивной проблемой, которой не существует, во всяком случае, там, где мы пытаемся ее увидеть. С другой стороны, в контексте древнерусской культуры есть слова «петь» и «играть», которые при правильном их употреблении в условиях иконосферы делают абсолютно бесполезными все наши многословные рассуждения о богослужебном пении и музыке, ибо без каких-либо логических конструкций и многословных пассажей слова эти заключают в себе исчерпывающую информацию о той проблеме, которой нам приходится посвящать целую книгу.
Ненадобность слов проистекает оттого, что в условиях иконосферы одно слово, один скупой жест, одно простое действие заключают в себе целые богословские и аскетические системы, находящиеся в этих словах, жестах и действиях в некоем свернутом состоянии. Такая наполненность, или емкость, иконосферного слова, жеста и поступка порождается тем, что каждый из них взаимосвязан и взаимообусловлен всеми другими словами, жестами и действиями через посредство контекста иконосферы, в результате чего каждое слово, каждый жест, каждый поступок в контексте иконосферы несет в себе информацию всей иконосферы.
Так, подмена синтетического знания знанием аналитическим приводит к тому, что «интеллектуальное молчание» переходит в «интеллектуальную болтовню».
То, наличие чего обеспечивает состояние «интеллектуального молчания» и утрата чего приводит к «интеллектуальной болтовне», может быть определено как предание. Понятие предания ни в коем случае не может быть сведено к устным разъяснениям или неким тайным сведениям, относящимся к доступному всем письменному тексту. Предание есть личное живое общение, на базе которого только и возможно осмысление сакрального текста. Предание есть форма существования сакрального текста, вне которой сакральный текст просто немыслим. Живое сосуществование писания и предания образует иконосферу, в которой предание выполняет функцию контекста, о котором уже упоминалось выше. Все, что порождено иконосферой и находится в ней, должно так же, как и вся иконосфера в целом, заключать в себе и писание, и предание. Стало быть, богослужебное пение, являющееся частью иконосферы, должно состоять из писания и предания, и в этом заключается еще одна сложность постижения смысла древнерусского пения, ибо современный исследователь лишен подлинной живой связи с преданием, или, другими словами, он чужд контексту иконосферы.