Признанием Иисуса Христа — единородного Сына Божьего и Спасителя, признанием христианства как ре­лигии живой воды и любви и «силовой станции по обо­рудованию здешней жизни» завершается у Степуна ис­следование главной темы его философствования — от­ношение жизни и творчества. Теперь он напишет: «Нужна и возможна философия твердо и искренне ве­рующих христиан, но невозможно и ненужно ни фило­софское обоснование, ни философское истолкование христианства».[34]

Остается сказать несколько слов о методе «положи­тельного всеединства», исповедуемого Ф. А. Степуном. В июне 1918 г. в газете правых эсеров «Возрождение» им опубликована заметка «Глаза и точки зрения». При объяснении действительности, настаивает автор, нужно отказаться от «точек зрения», то есть одномерных — будь то коммунистический или монархический — под­ходов к миру. «Точки зрения» дают топографию вместо пейзажа, словесный портрет — вместо лица, они — «стремление рассматривать жизнь как простое и услов­ное предложение, после которого необходима точка».[35]Но возможно увидеть действительность по-другому, лично, всем существом своим, целостно, захватывая в воронку внимания все сразу, во множестве живых дета­лей, мелочей и оттенков. «...Всматриваясь в жизнь и стараясь разгадать ее лик, никогда не должно пренебре­гать мелочами. Для зорких глаз они полны откровений, ибо жизнь, как и дифференциальное исчисление, знает бесконечно большое значение бесконечно малых вели­чин».[36]

Конечно, речь идет об интуиции, онтологическое оп­равдание которой уже было дано им в «Жизни и твор­честве». Позже, в статьях «Религиозный смысл револю­ции» (1929) и «Структура социологической объектив­ности» (вышла в свет 1965 г.), Степун более подробно изложил технологию интуитивного постижения дейст­вительности, прежде всего действительности социо­культурного бытия. В частности, оно предполагает в ка­честве инструмента познания не отвлеченные понятия, а «идеало-типические конструкции». Она, конструкция, поясняет Степун, «сгущает типические черты исследуе­мого явления до некоего maximum'a (в пределе), быть может, не встречающегося в действительности».[37] Так создается идеальная модель явления как выражение его первоидеи. Чтобы пояснить читателю, как же, собствен­но, создается такая конструкция и на каких бытийст- венных основаниях, он прибегает к «опасному, но в по­пулярном изложении всегда неизбежному сравне­нию» — «метод идеало-типического конструктивизма весьма близок к той форме познания, которую в сфере искусства представляет собою портрет».[38] А вот порт­рет — что ясно, как день, — включает в себя особенно­сти души и духа как портретируемого, так и портре­тиста.

Такая особенность письма Степуна была отмечена Б. П. Вышеславцевым уже в 1922 г. В одной из рецензий о «судьбоносном» сборнике «Освальд Шпенг­лер и закат Европы» он отметил, как мастерски Степун исполнил задачу портретируемого облика Шпенглера: «Это не изложение, а творческое вопроизведение, и, как во всяком портрете, здесь встреча двух индивидуально­стей: изображающего и изображаемого. Без интеллекту­альной симпатии нельзя, конечно, понять никакого мыслителя; Степун не считает „любовь началом иска­жающим и иллюзорным", это характерно для его твор­чества. Те, кто мыслят через ненависть, должны были помнить, что ненависть не видит». И Вышеславцев за­вершает: «Язвительная и разносящая критика — это са­мый вульгарный и легкий вид творчества».[39]

Очевидно, что теперь возникает вопрос об объектив­ности такого рода познания. Степун уверен, что в соци­альном познании она не может быть объяснена ни на­учно-описательной добросовестностью ученого, ни чис­тотой его замысла или эстетическим совершенством исследователя. Научная объективность, так сказать, вторична, так как научное понятие лишь «знаменует» жизнь, схватывая одну ее грань. Подлинная объектив­ность должна исходить из объективности Жизни, из «донаучного опыта ученого». В конечном счете крите­рием объективности социального и культурного позна­ния Степун называет христианство как обретаемое в личном опыте единство веры, любви, свободы и Иисуса

Христа как Сына Божьего. Конечно, соглашается фило­соф, такой позиции наука и культура современности принять не могут. Но тогда, заключает он, нельзя будет вырваться из хаоса релятивизма. Тогда нужно будет «раз навсегда отказаться от надежды, что придет время успокоения мира в согласии и любви...»[40]

Мировоззрение Ф. А. Степуна, сложившееся ко вре­мени революции и гражданской войны, принадлежит к того же рода христианско-мистическому и символиче­скому мировидению, носителями которого стали глав­ные персонажи его книги — Вл. Соловьев, Н. А. Бердя­ев, Вяч. Иванов, А. Белый и А. Блок. У Степуна, как и у Вл. Соловьева, которого он поставил у истоков Сереб­ряного века, любовь является основанием и атмосферой истинного познания, неотделимого от истинной жизни. Сущность любви — в интуитивном видении в каждом из людей настоящего Божьего лика, бессмертного по своей природе. Тогда революционным образом изменя­ется характер восприятия действительности и отноше­ния людей внутри ее. Тематическое триединство симво­листов — Церковь, революция, любовь — является то­гда же предметом творчества Ф. А. Степуна. Иное дело, что твердая православная позиция философа позволяет ему стоять на критической дистанции от своих героев.

А. А. Ермичев

МИСТИЧЕСКОЕ МИРОВИДЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга, которую я осмеливаюсь предложить внима­нию немецких читателей, рассказывает о почти неиз­вестном в Западной Европе культурном феномене — в России он получил название Серебряного века.

Временем его рождения можно считать 80-е годы XIX столетия; причины его заболевания, вероятно смертельного, надлежит связывать с победой больше­визма. Отцы-основатели духовного движения, которое получило название Серебряного века, это прежде всего Дмитрий Мережковский и Владимир Соловьев. Мереж­ковский не был значительным поэтом, исторические романы его также не достигают высокого уровня. Гром­кое имя и немалое влияние он приобрел как художест­венный и литературный критик, преобразователь куль­туры, властитель дум и «общественный деятель» — так принято в России называть людей подобного типа. Важнейшие мысли, которые он был призван высказать, были сформулированы им еще в 1892 году, в лекции «О причинах упадка и о новых течениях современной рус­ской литературы»: русский натурализм, который пред­ставляло издательство «Знание», возглавляемое Горь­ким,[41] умер, на смену бездушному должно прийти новое идеальное искусство, обращенное к проблемам вечно­сти, а не к сиюминутным делам; символы необходимы для того, чтобы «возвысить читателя от созерцания ча­стного явления к созерцанию вечного». В поэзии и про­зе пора искать выходов, открывающих двери в вечность. Есть только одна истинная культура — куль­тура богоискательства, и только одна истинная по­эзия — поэзия символизма.

Владимир Соловьев представлял почти такой же взгляд, но на более высоком теоретическом уровне. Он резко и порой насмешливо критиковал пробивавшуюся к свету лирику символизма, однако в его собственных, простых по форме стихах уже было предчувствие сим­волической поэзии, расцвет которой пришелся на более позднее время — после смерти Владимира Соловьева. Очень большое значение для школы символизма имела мистика Вл. Соловьева — в особенности поэма «Три свидания», где им описаны три явления в его жизни Святой Софии, Премудрости Божией.

Возникшее таким образом понятие символа и со­ставляет тему моей книги, но я рассматриваю, конечно же, не все проблемы, волновавшие умы отдельных представителей этого художественного направления, я выбрал только три темы, на мой взгляд наиболее суще­ственные. Это революция, церковь и любовь как ее по­нимал Вл. Соловьев: любовь, обретшая приют на небе­сах ради совершения революции в земной жизни. Лишь этот смысл любви объясняет то, что в Серебряном веке теме любви было суждено, слившись с двумя другими темами — революции и церкви, образовать сложное единое целое.