Насколько неверно понимание философии любви Соловьева как отстаивание аскезы, видно из его тру­да о жизненной драме Платона, написанного четыре года спустя после «Смысла любви». В этом труде, трактующем о ступенях любви, Соловьев отводит ас­кезе предпоследнее место. Возможно, аскеза и может защитить божественный эрос от нападок низменной чувственности, но она не в состоянии открыть ему путь к действенной люови; ей не по силам восстано­вить изначальную богоподобность человека.

У Соловьева эти рассуждения — как в Библии и в античной философии — увенчиваются известной идеей андрогинизма, столь глубоко обоснованной в философии Нового времени Якобом Бёме. Разумеет­ся, профессор Сенковский прав, подчеркивая, что Соловьев никогда не представлял себе андрогина как существо дополовое, но одновременно потенциально двуполое, как его описывает Эмпедокл:

Шару подобный, окружным покоем гордящийся

Сферос.

Ни непристойной борьбы, ни ссоры нет в его членах.

Равный то был отовсюду и всяких лишенный пределов,

Шару подобный, окружным покоем гордящийся

Сферос.

Нет ни рук у него, что как ветви из плеч вырастают,

Нет ни быстрых колен, ни ступней, ни частей

детородных...[47]

Под андрогином Соловьев понимает не сотворен­ного человека, но человека до сотворения мира, до того, «как Бог направил свою волю на отдельные об­разы мирового многообразия», почему и возникла возможность соперничества между образами, а сле­довательно — и между полами.

Вслед за Бёме Соловьев не относит библейское «...Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их» не к Адаму и Еве, но к единому человеку, «положительному соединению мужского и женского начала», то есть к истинному андрогинизму — «без внешнего смешения форм — что есть уродство, — и без внутреннего разделения личности и жизни, — что есть несовершенство и на­чало смерти». Истинную цель любви Соловьев видит в воссоздании цельности человеческого существа.

Лишь там, где эта цель достигается, человек может надеяться на бессмертие, поскольку оно обещано лишь целому человеку, а не греховно раздвоенному.

В последней, пятой, главе труда «Смысл любви» софийная философия любви Соловьева еще более уг­лубляется; мыслитель оставляет уровень индивиду­ального психологического рассмотрения и обращает­ся к проблемам общественной жизни. Отдельный человек, говорит Соловьев, не может подняться в своей истинной индивидуальности до богоподобно- сти в одиночку, но лишь в мистическом единении со всем человечеством. В этом смысле, в пространстве любви, к человечеству относятся не только совре­менники, но и умершие предки. Соловьев с негодова­нием отвергает мысль о том, что можно, самому дос­тигнув путем истинной любви бессмертия, оставить гнить в могилах тех, кто отдал свою жизнь за других. Он пишет: «Человек, достигший высшего совершен­ства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее до­бычу, он лучше, откажется от бессмертия».

Хотя эти столь далекие от нашего времени мысли абсолютно последовательно вытекают из представле­ний Соловьева о мире и о жизни, важно указать на то, что почерпнул он их в философии гениально не­понятного, мистически чудаковатого мыслителя, в которой глубокая христианская набожность сплави­лась с верующим в науку магизмом в высшей степе­ни своеобычное учение. Творчество Федорова, пона­чалу служившего учителем в провинции, а потом — тишайшим библиотекарем в Москве, еще совершен­но не изучено, и это тем удивительнее, что он оказал на своих наиболее выдающихся современников очень большое влияние. Достоевский заметил однаж­ды, что полностью согласен с идеями Федорова, а Толстой сказал поэту Фету: «Я горжусь, что живу в одно время с подобным человеком». Но сильнее все­го его идеи захватили Соловьева, который, просидев однажды всю ночь над рукописью Федорова, напи­сал ему: «Я... могу только признать вас своим учите­лем и отцом духовным».

Совершенно русской чертой в духовности Федо­рова было то, что он полагал философию «проектив­ной наукой». Это понятие, диковинное и для русской терминологии, означает решительное требование к истинному философу не удовлетворяться пассивным миросозерцанием, но постоянно проектировать усо­вершенствование мира и работать над осуществлени­ем своего проекта. Где не практикуется подобная ак­тивная философия, там философ превращается в могильщика философии и мира, которые он должен постичь и деятельно преобразовать. По Федорову, философ — не ученый в обычном смысле слова, а высший повелитель мира, и его задача — вывести мир из хаоса к космической гармонии. Чтобы свер­шить это, следует сначала обуздать темные силы, правящие миром. Для Федорова эти силы — разоб­щенность людей и расплата за грехи — смерть. Что­бы свергнуть власть этих сил, Федоров проектирует братство общего дела, задачей которого объявляет воскрешение умерших предков.

Будучи верным сыном своей церкви, Федоров все же не мог удовлетвориться христианской надеждой на воскресение мертвых в день Страшного Суда. Этому «трансцендентному» воскрешению он проти­вопоставляет воскрешение «имманентное», в кото­рое, по его мнению, нужно не верить и не надеяться на него в будущем, но следует немедленно осущест­вить. Он пишет: «Смерть есть торжество силы сле­пой, не нравственной»,[48] поэтому не заслуживает жиз­ни и свободы тот, кто не вернет жизнь давшим ее ему. Воскрешение предков, по Федорову, — естественная задача любви, любви половой. Эта точка зре­ния очень близка к учению Соловьева о Софии. Аб­солютно в духе Соловьева, видевшего смысл любви не в продолжении рода, а в борьбе за бессмертие лю­бящей души, Федоров пишет, что стремление к про­должению рода есть извращение силы любви, чья единственная задача состоит в восстановлении един­ства мира и в воскрешении мертвых. Таинственно и загадочно он требует заменить рождение детей на воскрешение мертвых.

В отличие от Соловьева философия любви Федо­рова развивается не только в духовном, но и в физи­чески материальном пространстве. Он — одновре­менно глубокий христианский мистик и ярый про­светитель, а в качестве представителя проективной философии — не только полный фантазий, но и поч­ти непонятный утопист. Рассматривая человека как господина и строителя созданного Богом мира, он ждет от него овладения межпланетной силой притя­жения, привязывающей человека к земле, и тем са­мым регулирования движением планет и всей Сол­нечной системы. Совершенно ошибочны его рассуж­дения о том, что все земные вещества во всем теле Земли в конечном итоге — останки погребенных че­ловеческих тел и что поэтому вполне возможно при помощи новых научных методов собрать эти части­цы и воссоздать тела умерших предков.

Ясно, что естественнонаучная фантастика Федо­рова была совершенно чужда Соловьеву, и это явст­вует из отрывка письма, которое он написал после чтения рукописи «учителя и духовного отца»: «Про­стое физическое воскресение умерших само по себе не может быть целью. Воскресить людей в том со­стоянии, в каком они стремятся пожирать друг друга, воскресить человечество на стадии каннибализма было бы и невозможно и совершенно нежелатель­но...» Такие же мысли обнаруживаются в «Смысле любви». Как раз потому, что Соловьев полагает смерть не совместимой с истинной любовью, он на­стаивает на абсурдности воскрешения людей, кото­рые ушли, никогда не любив по-настоящему. Его уд­ручает мысль, что светская дама, спортсмен или картежник будут жить вечно. Но ни малейшей радо­сти не приносит ему и предположение, что воскрес­ший Шекспир продолжит писать драмы, воскресший Ньютон станет дальше исследовать небесную меха­нику, а Александр Великий и Наполеон вновь при­мутся воевать. «Очевидно, — заключает Соловьев с легкой иронией, — что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человече­ского духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсо­лютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности...» Это содержание дает человече­ской жизни одна любовь. Поэтому она одна по праву может претендовать на бессмертие.

По Соловьеву, эгоцентрически замкнутый сам на себя человек обречен на смерть. Лишь тот, кто по­истине поднялся до личности, имеет право на веч­ную жизнь. Личностью же человек становится, не замыкая центр своего бытия и жизни в собственном Я, а погружая его в возлюбленное Ты. Подобное взаимопроникновение Я и Ты достигается в полной мере лишь в половой любви, поскольку только в ней возможно единство духа, души и плоти. Но фи­зиологический любовный акт лишь тогда становит­ся молитвой тела, когда его предпосылка — духов- но-душевное супружество. Полное слияние мужчи­ны и женщины превращает их напряженную раздвоенность в двуединство андрогина, каковым человек изначально задумывался в творческих пла­нах Божества. Лишь этому андрогинному двуедин- ству пойдет, как полагает Соловьев, на пользу бес­смертие.