В парадоксальном несоответствии с этим чувст­вом своего одиночества в мире находится организа­торская и общественная, а также писательская актив­ность Бердяева, не убывавшая на протяжении всей его жизни. Приехав в Берлин, он при поддержке Министерства иностранных дел Германии тотчас же воскрешает ранее основанную в Москве Вольную академию духовной культуры. Переселившись в Па­риж — немедленно начинает издавать учрежденный несколькими годами ранее в России журнал «Путь». Уже вскоре журнал объединяет виднейших русских философов христианского и метафизического на­правления. В Кламаре собираются не только русские эмигранты, но и философы, писатели и политики других народов. В комнатах Бердяева бывало тесно, люди стояли группами и дискутировали, и везде, где шел громкий спор, слышен был голос философа. В Кламаре, и не только на квартире Бердяева, но и на собраниях Соловьевского общества или Вольной ака­демии духовной культуры, все происходило так же, как когда-то в Москве. Кто-нибудь, прежде не знако­мый и лишь теперь представленный Бердяеву как председателю на собрании или хозяину дома, ни за что на свете не догадался бы, что тот чувствовал себя словно бы отсутствующим (так сам он пишет), даже принимая активнейшее участие в жизненных собы­тиях.

Почему же он, одиночка, был так активен в столь чуждом ему мире? Он отвечает на этот непростой во­прос. Он сознавал, что многое теряет, без всякого удержу изливая душу, растрачиваясь на пустые дела, однако считал, что его душе это необходимо. В «За­писных книжках» (пока не опубликованных), кото­рые мне довелось читать, он отмечает, что отвраще­ние ко всему, что творится в объективном мире, не побуждало его к бегству, а будило волю побороть этот мир. Здесь виделся ему уход в себя и — что, на­верное, еще важнее — помещение мира в имманент­ном нашему «я» бытии. Отрицая, таким образом, что мир есть объект, то есть нечто, отдельное от «я», Бердяев тем самым открывал подлинное лицо мира. Теперь это уже не мир Аримана, не тюрьма для чело­века, которую нужно разрушить, — это мир, покоя­щийся в Боге, мир, который может пониматься как саморазвитие Бога.

Бердяев отдавал себе полный отчет в логической несоединимости этих точек зрения, но его это не смущало. «Законы логики, — гласит его парадок­сальная формулировка, — есть болезнь бытия».[56] Опираясь на манихейский дуализм, некоторые уче­ния мистического гнозиса, но главным образом на Якоба Бёме, он настойчиво проводит мысль о неиз­бежно антиномическом характере любого мало-маль- ски глубокого познания и выражения. Но он не жела­ет называться дуалистом. Ему предпочтительнее именование монодуалиста и даже моноплюралиста.

Свои антиномические суждения Бердяев выражал не только в афористической форме, как случайные исповедальные высказывания. Во многих книгах он выстроил на их основе своеобразную теорию позна­ния. Он хотел быть не алогичным, а, как свойственно многим мистикам, транслогичным.

Теория познания Николая Бердяева. Объективация и символизм

Теория познания Бердяева представляет собой сознательный отказ от западноевропейской теории познания, и в частности от кантианской. Главный труд Бердяева в этой области — «О назначении че­ловека. Опыт парадоксальной этики» (немецкий пе­ревод вышел в 1935 году) открывается следующими рассуждениями: «Я не собираюсь начинать по не­мецкой традиции с гносеологического оправдания. Я хочу начать с гносеологического обвинения, вер­нее, с обвинения гносеологии. <...> Кто отдал свои силы гносеологии, тот редко доходит до онтоло­гии». Отправной точкой бердяевского философство­вания, которое должно привести к онтологии, явля­ется убеждение в том, что современная философия, насквозь рационалистическая, рабски покорная до­казательствам и претендующая на сверхличное, об­щее значение, есть результат грехопадения, то есть экзистенциального отрыва человека от Бога, а зна­чит, раздвоение и самоотчуждение человека. Если бы грехопадение не произошло фактически, процесс познания в области духа был бы столь же естествен­ным, как процесс дыхания в области физического существования. Но поскольку грехопадение про­изошло, познание стало трудноразрешимой пробле­мой.

Центральным в бердяевской гносеологии является следующий тезис: «Дух во мне есть все бытие, дру­гого покоящегося в себе, отделенного от меня <бы- тия> нет. Допускать такое бытие — произвол и ил­люзия». Из этого тезиса следует, что адекватное познание бытия возможно лишь до тех пор, пока по­знаваемое имманентно познающему «я», не изгоняет­ся из него, будучи приниженным до отдельного от «я» предмета. Это понимание ситуации и акта позна­ния не позволяет Бердяеву называть, как издавна принято в языке философии, познаваемое бытие лю­бого рода объектом познания. Ведь оба понятия — предмет и объект — охватывают познаваемое, покоя­щееся в себе бытие, не зависящее от «я». Думаю, мы интерпретируем взгляд Бердяева углубленно, но вполне правильно, если сформулируем его так: по­знаваемое никогда не должно пониматься как ней­тральное «оно» и всегда должно пониматься как «ты», живущее в «я». Любопытный свет проливает на эту теорию высказывание Бердяева о том, что пра­вильный акт познания встречается, скорее, у детей или дикарей, о чем пишет Леви-Брюль, но не у фило­софов, которые исходят из предпосылки, что откры­вающийся им мир вещей и событий есть изначальная данность, а не результат раскола духовного «я» на субъект и объект, при котором бытие имманентного «я» изгоняется во «внешнее» пространственно-вре­менной действительности. Акт, в ходе которого бы­тие становится объектом, Бердяев называет объекти­вацией. Слово это вызывает кривотолки даже в родном русском языке, при переводе же на немецкий и вовсе вводит в заблуждение, так как Objektivierung означает не только превращение чего-то в объект, но одновременно и то, что это «что-то» приобретает ха­рактер объективного. Как раз это второе значение не­мецкого слова ни в коем случае не должно прини­маться во внимание, когда речь идет о бердяевской «объективации», ибо изгнание бытия из духовного «я» лишает изгнанное бытие объективного характе­ра, делает его совершенно субъективным. К счастью, на немецком языке можно выразить другим словом то, что разумеет Бердяев под объективацией, хотя термин этот и имеет несколько искусственный вид: Verobjektung. При объективации мира мир поневоле субъективируется, так как, согласно Бердяеву, объек­тивность может быть лишь там, где дух и бытие об­разуют нераздельное единство: «Дух во мне есть все бытие, и другого не существует».

В более позднем и более зрелом с точки зрения гносеологии сочинении — «Я и мир объектов» под­ход Бердяева к проблеме познания становится суще­ственно более глубоким и ясным. Заметно, что автор этой книги очень серьезно изучил Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, после чего и пришел к новому, сугубо позитивному взгляду на этих философов, пре­жде всего Канта, чей методологический порядок Бердяев поначалу радикально отвергал, считая поли­цейским режимом. Теперь он одобряет великое дос­тижение Канта — окончательное преодоление «объ­ективизма греческой и схоластической философии». Лишь начиная с Канта и его «Критики чистого разу­ма» «центр тяжести был перенесен с объекта на субъект, и в субъекте начали искать разгадку бытия». Бердяев приемлет теперь учение Канта о том, что пространство и время, субстанция и каузальность принадлежат не объективной действительности, а по­знающему субъекту, и для его собственной теории познания они служат важными опорами. Однако в априоризме Канта Бердяев видит лишь частичное подтверждение его главного тезиса — что все бытие можно отыскать в разуме человека. Этим учением он не удовлетворен. Он не только хочет обосновать в познающем «я» формы и структуры мира, но и по­нять, исходя из «я», мир как целое, его бытие и ста­новление.

Критикуя кантовскую теорию познания за то, что она не содержит этого максималистского положения, Бердяев упрекает Канта, а в конечном счете и весь немецкий идеализм: все его представители пытались найти дух, порождающий и сохраняющий мир, не в конкретной индивидуальной личности, а в абстракт­ной философской конструкции. У Канта это транс­цендентальная апперцепция, у Фихте — абсолютное «я», у Гегеля — мировой дух, у Риккерта и других неокантианцев — эпистемологическое «я». Ошибка, унаследованная немецким идеализмом от Лютера, состоит в игнорировании человека, считает Бердяев. У Лютера благодать есть единственное начало всей религиозной жизни; аналогично и в идеалистической философии подлинный исток истинного познания есть абсолютный разум. Философию нужно освобо­дить от «субъективистического присутствия челове­ка» — «предоставим человека психологии». Бердяев опять и опять повторяет, что проблема человека ни­когда не понималась немецким идеализмом глубоко, никогда не имела в нем и правильного решения. Факт «взаимодействия двух природ — божественной и человеческой», проблема богочеловечества, состав­ляющая основу всех теорий познания, ни Лютером, ни в немецкой философии никогда не была увидена по-настоящему правильно.

Столь неслыханно высокое требование Бердяев предъявляет каждому познавательному акту, но в первую очередь — философии, ибо понимает ее как непосредственное выражение религиозного опыта. Задача человека — своей свободе, основанной в богочеловечестве, найти применение во всех деяниях своего духа и тем самым продолжить сотворение мира. Однако философ, полагает Бердяев, искони был существом, чьей свободе постоянно что-нибудь угрожало и чью самостоятельность никогда не при­знавали. В Средние века его пыталась поработить теология, в Новое время — наука. Бердяев пишет в «Смысле творчества»: наука есть порабощение и унижение духа, ибо она втискивает дух в категорию необходимости; это классическое выражение потери свободы в духовном творческом процессе.

Между тем, если сегодня дух порабощен наукой, это не значит, что исчезло его порабощение теоло­гией: оно лишь изменило свою тактику, приняв об­личье протестантизма. Это доказывает тот факт, что великие философские системы немецкого идеализма сформировались главным образом под влиянием протестантизма. Русское православие Бердяев счи­тает менее опасным, чем обе западноевропейские конфессии, ведь по своему характеру оно гораздо менее назидательно. Впрочем, эту мысль высказал первый русский религиозный философ Хомяков, ко­торого следует признать одним из важнейших ду­ховных отцов Бердяева. Как известно, согласно Хо­мякову, христианство представляет собой не учение и не институцию, а таинственное живое единство истины, любви и свободы. В том, что Бердяев отда­ет предпочтение православию, отражается не только то, что он отстаивает независимость философии от теологии, но и независимость христианства от лю­бых вторжений рационализма в его таинственную суть. О том, как яростно он защищал ее, свидетель­ствует такое парадоксальное утверждение: хотя Фома Аквинский, без сомнения, христианин более глубокий, чем Кант, учение Канта все же более хри­стианское с точки зрения структуры, чем рациона­листическая метафизика томизма, так как она пола­гает, что духовное бытие является не трансцендент­ной предметностью, а реальностью, покоящейся в имманентности человеческого «я», недоступной ра­зуму, как «вещь в себе».

Таковы важнейшие принципы бердяевской теории познания. Но какими виделись ему возможности со­общения другим людям об опыте бытия? Этот во­прос Бердяев подробно рассматривает во второй гла­ве одного из значительнейших своих трудов — «Философия свободного духа». Обратимся к этому сочинению.

Символизм как метод философского познания

Прежде чем приступить к анализу бердяевского понятия символа, а это понятие в его книгах пред­ставлено целым рядом оттенков и всевозможных ва­риаций, надо уяснить себе, как Бердяев пришел к своему пониманию символа. Ведь в философии того времени понятие символа еще не имело «прав граж­данства». Даже Соловьев, который, как я попытался показать, является представителем школы симво­лизма не только как поэт, но и как мыслитель, нико­гда не считал свою философию философией симво­лизма. Окончательно разобраться в этом вопросе я попытаюсь в следующем очерке, подробно остано­вившись на эстетике символизма, которую пред­ставляет в первую очередь творчество Вячеслава Иванова. Покамест ограничусь лишь одним замеча­нием: понятие символа у Бердяева надо считать тер­минологическим заимствованием из комплекса идей Вяч. Иванова. Однако это заимствование произошло лишь потому, что после ужасов революции 1905 года вся мыслящая Россия внезапно осознала недос­таточность марксистской идеологии и эстетическую неполноценность вскормленных марксизмом, идео­логически заостренных произведений писателей, группировавшихся вокруг Горького. Многословный натурализм этих литераторов вдруг оказался ка- ким-то убогим. Твердость убеждений в их речах и декламации обернулась ложью, ибо в жизни обнару­жилось несказанное, а несказанное поневоле при­бегло к символическому жесту. И возник новый мир русского XX века, в эмиграции получивший назва­ние Серебряного века. Но обратимся к анализу бер- дяевского понятия символа. Неотъемлемым услови­ем символистского метода познания Бердяев считал двоемирие. Если бы не существовало двух миров, поясняет Бердяев, понятие символа не имело бы ни­какого смысла. Но оно не имело бы смысла и в том случае, если бы между двумя мирами отсутствовала связь. По Бердяеву, связь между ними существу­ет, — символический познавательный акт и есть на­ведение моста между природной жизнью человека и миром духовного бытия. Само собой разумеется, эти два мира отнюдь не равноценны. Истинное бы­тие обитает лишь в духе. Природный мир — это лишь отражение и силуэт духовного бытия, человек как природное существо лишен значительности и глубины. Свое истинное значение и полную реаль­ность человек обретает лишь как образ и подобие Бога, то есть как символ. Можно сказать, наверное, и как икона, в которой живет Бог. Из всего этого следует, что сущность познания в символизме со­стоит в религиозном истолковании природной и ис­торической действительности.