Может быть, соображения «новоградцев» кто-то со­чтет утопичными. Едва ли. Они ошибочны, но не уто­пичны, потому что Царство Божие мыслилось ими не как «идеальный финал истории», а как такая ее «мета­физическая реальность», «которая в духе и истине дана нам как вечность, в пространстве же и во времени зада­на нам как бесконечность».[7]

Авторами «Нового Града», и, значит, в разной степе­ни близкими к его идейной программе, были Н. А. Бер­дяев, С. Н. Булгаков, П. М. Бицилли, С. И. Гессен. Наи­более близок «Новый Град» был с объединением «Пра­вославное дело» матери Марии (М. Ю. Скобцевой). Новоградцев и людей, близких матери Марии, объеди­няло понимание христианства как деятельной, осуще­ствляемой здесь и сейчас любви к каждому человеку. Можно говорить, что «новоградством» и «Православ­ным делом» завершался долгий русский спор о христи­анстве как религии личного спасения или социально-ак- тивного отношения к общественному переустройству.

Во всех названных событиях присутствовала еще одна грань деятельности Степуна, о которой следует сказать отдельно. Речь идет о его роли посредника меж­ду русской и немецкой культурой. Как будто самой судьбой он был предназначен для этой роли: происхож­дением отец — из прибалтийских немцев, мать — из шведско-финского рода, долгая учеба в Германии, рав­ная любовь к русской и немецкой культуре и, наконец, статус эмигранта. Вся русская эмиграция была таким посредником уже потому, что она была эмиграцией; Степуну же эта роль особенно пришлась — долгие годы в изгнании он профессорствовал в немецких уни­верситетах в Дрездене, а потом в Мюнхене. К тому же к своему призванию он относился сознательно и с лю­бовью.[8]

Вот, пожалуй, то немногое, что знает современный читатель о Степуне. Однако давно замечено, что рус­ские часто индифферентны, а то и равнодушны к сво­ему прошлому. То же и в нашем случае. То немногое, что мы знаем о Степуне, и есть то все, что мы о нем знаем.

Начнем с того, что у нас нет полной библиографии работ Степуна, и всего написанного (а он много писал в немецкой прессе) мы не знаем. У нас нет его полного жизнеописания, и мы не можем назвать его окружение. Нам недоступно его богатейшее эпистолярное насле­дие, почему и не ясны многие эпизоды его биографии. Например, мы почти ничего не знаем о его участии в революции февраля—октября 1917 г. Наверное, оно не­велико в сравнении с участием А. Керенского или Б. Савинкова, но очень значимо для Степуна — фило­софа истории и автора широко известных в зарубежье «Мыслей о России».

К сожалению, мы также не знаем историю созда­ния книги «Мистическое мировидение». Из писем Ф. А. Степуна к Т. С. Франк известно, что в 1955 г. он работал над книгой о русских мыслителях и поэтах на­чала XX в. Публикатор писем предположил, что ею могло быть «Мистическое мировоззрение».[9] Верна ли эта догадка, проверить трудно. Не верится, что Степун, превосходно знавший русский символизм, не раз писав­ший о каждом из своих героев, работал над ней почти десять лет. Рассказывают, что книга была написана по просьбе студентов Университета Людвига-Максими- лиана в Мюнхене. Быть может. Но что она была созда­на специально для немецкого читателя, мы узнаем из предисловия к ней.

В книге предложено пять эссе о выдающихся пред­ставителях русского символизма — Вл. Соловьеве, Н. А. Бердяеве, Вяч. Иванове, А. Белом и А. Блоке. Тео­ретические рассуждения автора легко сменяются его воспоминаниями или указаниями на примечательные детали биографии мыслителей и поэтов, составивших славу русской культуры. А. Штаммлер, один из учени­ков Ф. А. Степуна и исследователь его творчества, оце­нил эту книгу как magnum opus, то есть великое произ­ведение искусства. Она, утверждает А. Штаммер, есть «не только самое глубокое, проникновенное толкование символизма, которое ныне существует на каком бы то ни было языке, но также подведение итогов богатейшей жизни и творчества самого Степуна».[10]

Вполне соглашаясь со столь высокой оценкой, ска­жем, что непревзойденное «проникновенное толкова­ние символизма» потому и состоялось, что автор книги был бесконечно близок его героям.

Чтобы оценить работу как «подведение итогов бога­тейшей жизни и творчества» ее автора, нужно возобно­вить в памяти основные составляющие его собственно­го «мировидения».

Истоками своими мировоззрение Степуна уходит в кризисное начало XX в., когда распад «связи времен» превратился из метафоры в реальность. Этим, собствен­но, были встревожены члены гейдельбергского студен­ческого кружка, породившего издание «Логоса». Степун и его товарищи понимали, что те же проблемы волнова­ли русское сознание, и, возвратившись на Родину, фило­соф нашел удачную «местную» формулу для их выраже­ния, заговорив о противоречии между «безжизненным сознанием» интеллигенции, воплощенным в культуре, и «бессознательной жизнью» народа. Социологический анализ этого противоречия был, разумеется, недостато­чен для Степуна, и он задумывается над «предательской природой» творчества. Все приближало- к этой мысли: и вечная неполнота в реализации творческого потенциала личности, и упомянутый разрыв между жизнью и куль­турой, и, наконец, превращение последней в «мертвую культурную окаменелость цивилизации».

Следуя уже сложившейся практике Серебряного века, Степун предпринимает еще одну попытку понять «тяжелую необходимость асимметричного развития ре- лигиозно-жизненного и культурно-творческого ряда»,[11]сделав отношения жизни и культуры главной темой своей философии.

Он учился в Гейдельберге, но уже тогда не принял гносеологизм и панметодизм неокантианства. Под влия­нием немецкого романтизма и русского славянофильст­ва он «с самого начала искал путей к религиоз- но-мистическому дополнению трансцендентальной фи­лософии». «Кантианцем я, в сущности, никогда не был», — вспоминал Степун.[12]

В конечном счете и немецкие романтики, и наши славянофилы исходили из противопоставления це­лостной личности окружающему ее миру. Правда, сла­вянофилы окрасили это противостояние национальны­ми цветами, разделяя европейский и русско-православ- ный путь исторического и культурного развития. Но они подвинулись далее, то есть к более глубокому ос­мыслению всеобщего характера противоречия между душевно-духовной полнотой личности и непредугадан- ной и неожиданной чуждостью результатов ее творче­ства, их враждебностью даже своему творцу.

Но, в таком случае, встает вопрос о ценности творче­ства.