В более позднем и более зрелом с точки зрения гносеологии сочинении — «Я и мир объектов» под­ход Бердяева к проблеме познания становится суще­ственно более глубоким и ясным. Заметно, что автор этой книги очень серьезно изучил Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля, после чего и пришел к новому, сугубо позитивному взгляду на этих философов, пре­жде всего Канта, чей методологический порядок Бердяев поначалу радикально отвергал, считая поли­цейским режимом. Теперь он одобряет великое дос­тижение Канта — окончательное преодоление «объ­ективизма греческой и схоластической философии». Лишь начиная с Канта и его «Критики чистого разу­ма» «центр тяжести был перенесен с объекта на субъект, и в субъекте начали искать разгадку бытия». Бердяев приемлет теперь учение Канта о том, что пространство и время, субстанция и каузальность принадлежат не объективной действительности, а по­знающему субъекту, и для его собственной теории познания они служат важными опорами. Однако в априоризме Канта Бердяев видит лишь частичное подтверждение его главного тезиса — что все бытие можно отыскать в разуме человека. Этим учением он не удовлетворен. Он не только хочет обосновать в познающем «я» формы и структуры мира, но и по­нять, исходя из «я», мир как целое, его бытие и ста­новление.

Критикуя кантовскую теорию познания за то, что она не содержит этого максималистского положения, Бердяев упрекает Канта, а в конечном счете и весь немецкий идеализм: все его представители пытались найти дух, порождающий и сохраняющий мир, не в конкретной индивидуальной личности, а в абстракт­ной философской конструкции. У Канта это транс­цендентальная апперцепция, у Фихте — абсолютное «я», у Гегеля — мировой дух, у Риккерта и других неокантианцев — эпистемологическое «я». Ошибка, унаследованная немецким идеализмом от Лютера, состоит в игнорировании человека, считает Бердяев. У Лютера благодать есть единственное начало всей религиозной жизни; аналогично и в идеалистической философии подлинный исток истинного познания есть абсолютный разум. Философию нужно освобо­дить от «субъективистического присутствия челове­ка» — «предоставим человека психологии». Бердяев опять и опять повторяет, что проблема человека ни­когда не понималась немецким идеализмом глубоко, никогда не имела в нем и правильного решения. Факт «взаимодействия двух природ — божественной и человеческой», проблема богочеловечества, состав­ляющая основу всех теорий познания, ни Лютером, ни в немецкой философии никогда не была увидена по-настоящему правильно.

Столь неслыханно высокое требование Бердяев предъявляет каждому познавательному акту, но в первую очередь — философии, ибо понимает ее как непосредственное выражение религиозного опыта. Задача человека — своей свободе, основанной в богочеловечестве, найти применение во всех деяниях своего духа и тем самым продолжить сотворение мира. Однако философ, полагает Бердяев, искони был существом, чьей свободе постоянно что-нибудь угрожало и чью самостоятельность никогда не при­знавали. В Средние века его пыталась поработить теология, в Новое время — наука. Бердяев пишет в «Смысле творчества»: наука есть порабощение и унижение духа, ибо она втискивает дух в категорию необходимости; это классическое выражение потери свободы в духовном творческом процессе.

Между тем, если сегодня дух порабощен наукой, это не значит, что исчезло его порабощение теоло­гией: оно лишь изменило свою тактику, приняв об­личье протестантизма. Это доказывает тот факт, что великие философские системы немецкого идеализма сформировались главным образом под влиянием протестантизма. Русское православие Бердяев счи­тает менее опасным, чем обе западноевропейские конфессии, ведь по своему характеру оно гораздо менее назидательно. Впрочем, эту мысль высказал первый русский религиозный философ Хомяков, ко­торого следует признать одним из важнейших ду­ховных отцов Бердяева. Как известно, согласно Хо­мякову, христианство представляет собой не учение и не институцию, а таинственное живое единство истины, любви и свободы. В том, что Бердяев отда­ет предпочтение православию, отражается не только то, что он отстаивает независимость философии от теологии, но и независимость христианства от лю­бых вторжений рационализма в его таинственную суть. О том, как яростно он защищал ее, свидетель­ствует такое парадоксальное утверждение: хотя Фома Аквинский, без сомнения, христианин более глубокий, чем Кант, учение Канта все же более хри­стианское с точки зрения структуры, чем рациона­листическая метафизика томизма, так как она пола­гает, что духовное бытие является не трансцендент­ной предметностью, а реальностью, покоящейся в имманентности человеческого «я», недоступной ра­зуму, как «вещь в себе».

Таковы важнейшие принципы бердяевской теории познания. Но какими виделись ему возможности со­общения другим людям об опыте бытия? Этот во­прос Бердяев подробно рассматривает во второй гла­ве одного из значительнейших своих трудов — «Философия свободного духа». Обратимся к этому сочинению.

Символизм как метод философского познания

Прежде чем приступить к анализу бердяевского понятия символа, а это понятие в его книгах пред­ставлено целым рядом оттенков и всевозможных ва­риаций, надо уяснить себе, как Бердяев пришел к своему пониманию символа. Ведь в философии того времени понятие символа еще не имело «прав граж­данства». Даже Соловьев, который, как я попытался показать, является представителем школы симво­лизма не только как поэт, но и как мыслитель, нико­гда не считал свою философию философией симво­лизма. Окончательно разобраться в этом вопросе я попытаюсь в следующем очерке, подробно остано­вившись на эстетике символизма, которую пред­ставляет в первую очередь творчество Вячеслава Иванова. Покамест ограничусь лишь одним замеча­нием: понятие символа у Бердяева надо считать тер­минологическим заимствованием из комплекса идей Вяч. Иванова. Однако это заимствование произошло лишь потому, что после ужасов революции 1905 года вся мыслящая Россия внезапно осознала недос­таточность марксистской идеологии и эстетическую неполноценность вскормленных марксизмом, идео­логически заостренных произведений писателей, группировавшихся вокруг Горького. Многословный натурализм этих литераторов вдруг оказался ка- ким-то убогим. Твердость убеждений в их речах и декламации обернулась ложью, ибо в жизни обнару­жилось несказанное, а несказанное поневоле при­бегло к символическому жесту. И возник новый мир русского XX века, в эмиграции получивший назва­ние Серебряного века. Но обратимся к анализу бер- дяевского понятия символа. Неотъемлемым услови­ем символистского метода познания Бердяев считал двоемирие. Если бы не существовало двух миров, поясняет Бердяев, понятие символа не имело бы ни­какого смысла. Но оно не имело бы смысла и в том случае, если бы между двумя мирами отсутствовала связь. По Бердяеву, связь между ними существу­ет, — символический познавательный акт и есть на­ведение моста между природной жизнью человека и миром духовного бытия. Само собой разумеется, эти два мира отнюдь не равноценны. Истинное бы­тие обитает лишь в духе. Природный мир — это лишь отражение и силуэт духовного бытия, человек как природное существо лишен значительности и глубины. Свое истинное значение и полную реаль­ность человек обретает лишь как образ и подобие Бога, то есть как символ. Можно сказать, наверное, и как икона, в которой живет Бог. Из всего этого следует, что сущность познания в символизме со­стоит в религиозном истолковании природной и ис­торической действительности.

Бердяев разграничивает — и тут он верный после­дователь Вяч. Иванова — религиозный символизм и символизм идеалистический. В отличие от религиоз­ного идеалистический символизм основан на убежде­нии в «безнадежной разобщенности двух миров». Акт познания в религиозном символизме осуществ­ляется в онтической сфере бытия, тогда как в идеали­стическом символизме он возможен лишь в чисто психологической сфере. Поэтому религиозные сим­волы — это «обязательные знаки самой первожиз- ни»,' так Бердяев иногда именует бытие духа, а идеа­листические символы — лишь формы сообщений, образы сообщений человека другим людям. С точки зрения идеалистического символизма, какое бы то ни было наведение мостов в мир абсолютного, внеисто- рического бытия — иллюзия. Язык религиозного символизма и, соответственно, свой язык Бердяев считает таким языком, который едва ли понятен со- временному человечеству. Ему привычен лишь субъ- ективно-психологический способ выражения, свойст­венный идеалистическому символизму.

Итак, мы показали, что первоначально враждеб­ное отношение Бердяева к Канту настолько измени­лось в поздних трудах, что он начал видеть в Канте своего единомышленника, ведь и Кант отвергал на- ивно-реалистические теории познания античности и средневековья. Однако запоздалое признание Канта ничуть не мешало Бердяеву критиковать кантовский трансцендентализм. Бердяев, правда, с одобрением отмечает, что Кант «преодолел объективизм грече­ской и средневековой философии, перенеся центр тяжести с объекта на субъект, и начал в субъекте искать разгадку бытия». Но в то же время он пори­цает Канта за то, что тот перенес во внутреннее про­странство «я» формы познания — пространство и время, субстанцию и каузальность, но не содержа­ние абсолютного бытия. Это содержание у Канта остается в пределах противоречивого понятия «вещи в себе», недоступной человеческому позна­нию. А для Бердяева — представителя религиозного символизма — важнее всего как раз принципиаль­ная познаваемость духовного бытия. Бердяев назы­вает Шлейермахера жертвой кантовского учения о непознаваемости абсолютного бытия, мира как «вещи в себе», ибо Шлейермахер йизвел религиоз­ное переживание до уровня простого чувства чело­веческой зависимости от Бога. Также и, наверное, более правомерно считает он жертвой кантианства Огюста Сабатье, создателя фидео-символизма, со­гласно которому лишь голос совести является под­линным откровением Бога.

В полном противоречии со всем, о чем говорилось выше, находятся размышления Бердяева, изложен­ные им в книге «Дух и реальность». Она вышла спус­тя десять лет после «Философии свободного духа», вначале на французском языке и только в 1949 году в немецком переводе. Важнейшая ее глава с точки зрения интересующего нас вопроса — «Объектива­ция духа. Символизация и реализация». Поначалу мы находим здесь все те же соображения о смысле и сущности символистского познания. Но далее в рас­суждениях вдруг начинают мелькать фразы и форму­лировки, прямо противоположные всему, что говори­лось прежде: отношение к понятию символизма здесь исключительно негативное. Столь существен­ное прежде различие между символизмом религиоз­ным и символизмом идеалистическим Бердяев теперь обходит молчанием. Все описания символов, какие есть в этой маленькой книжке, выдержаны в таком духе, что к религиозному символизму их вовсе не­возможно отнести. Все они отличаются идеалистиче­ской субъективностью. Это, наверняка безотчетное, снижение понятия символа выражается еще и в сле­дующем: Бердяев часто подчеркивает, что имеет в виду «только» символизм или «общепринятый» сим­волизм, придавая тем самым понятию символизма политический оттенок и полемический социологиче­ский смысл.

Если в прежней концепции 1927 года понятия объективации и символизации были различными и даже противоположными друг другу, то теперь, в 1937 году, они означают в конечном счете одно и то же. Нет речи о том, что в символизме происходит исправление тех бед, что принесла объективация, что символизм вновь возводит мост, ведущий к ре­альной экзистенции, к абсолютному бытию, к духу в человеческом «я», тот мост, который разрушила объективация. Теперь путь символизма не ведет к реальности; напротив, он уводит прочь от нее, те­перь объективация и символизация абсурдным обра­зом полностью совпали. «Объективный дух, — пи­шет Бердяев в работе «Дух и реальность», — есть лишь символика духа. <...> ...В объекте есть лишь символ реальности. ...В объективации... не может быть ничего реально-священного, а лишь символика священного».

Конечно, строгая логика никогда не входила в число достоинств бердяевского мышления (он же сам называет логику болезнью бытия), но нельзя не задуматься: как же он пришел к своей новой концеп­ции? В его философском развитии невозможно оты­скать теоретических оснований для переоценки важ­нейших понятий. Это подтверждается и тем фактом, что в поздних работах Бердяев снова возвращается к своему старому пониманию символа. Стало быть, надо искать основания где-то за пределами чисто философской области. Как мне кажется, найти их не­трудно, если принять во внимание год, когда созда­вался «Дух и реальность», — 1937-й. Гитлер четвер­тый год у власти в Германии, уже явственной стала его жажда завоеваний. Бердяев — радикальный русский интеллигент с социал-демократическим про­шлым, ученик Соловьева, то есть убежденный семи- тофил, писал «Дух и реальность» в состоянии глубо­чайшего нравственного возмущения. Ненависть к Гитлеру распространилась у Бердяева — что при его темпераменте вполне понятно — на мифологический антураж и символистскую риторику германского фю­рера. Что ни день Бердяев волей-неволей слышал пышные речи, в которых упоминались знамена и мундиры, военные эмблемы и прочий декорум. По всей Германии гремела эта якобы символистская гит­леровская болтовня. В своей яростной атаке на нее Бердяев воспринял кое-что из фразеологии врага. Вот что он писал, оставляя в стороне свое собствен­ное прежнее определение символа: «Власть всегда носит на себе символы и знаки и требует к себе сим­волического отношения... Война организуется через символы и знаки. Формы, ордена, условные обраще­ния — символичны, а не реалистичны». А далее уж совсем странные слова: «Царь — символ, генерал — символ, папа, митрополит, епископ — символы, вся­кий иерархический чин — символ». У них нет ника­кого соответствия в реальности. «В отличие от этого реальны святой, пророк, гениальный творец, соци­альный реформатор», и в символах они не нуждают­ся. Антропологическая и социологическая истин­ность этих утверждений крайне сомнительна, так как речь идет никак не меньше чем о том, что реформа­тор общества, заняв пост министра, в тот же миг пе­рестает быть реальным, — так же и благочестивый монах, ежели уговорят его принять сан епископа. Чрезвычайно странное утверждение. Хотя можно, ко­нечно, предположить, что Бердяев как раз и пришел к мысли, что логика есть болезнь бытия, потому что его мышление было особенно подвержено этой бо­лезни. Интересно и непременно должно быть учтено, что, при всей абсурдности этого утверждения, оно не страдает отсутствием смысла, если рассматривать его как изречение символического характера. То, что символы, как пишет Бердяев в «Духе и реальности», никак не связаны с реальностью, а реальность — с символами, в экзистенциальном плане означает в ко­нечном счете, что Бог покинул мир и к тому же взо­рвал за собою все мосты. Любая символическая ри­торика — только обман и иллюзия. Кресты и звезды существуют лишь на офицерских мундирах, и это из­девательство над Крестом, Голгофой и звездами не­бесными.

С точки зрения методологии не подлежит сомне­нию, что Бердяев мог бы найти выражение для тех познаний, которые приобрел к 1937 году, и не отсту­пая от своего учения о форме познания, представлен­ной религиозным символизмом. Но это не отвечало бы стилю бердяевского философского радикализма. Ницше призывал философствовать молотом. Бердяев нередко философствует, пуская в дело взрывчатку. И этот стиль мышления взорвал его понятие религи­озного символизма.

Надо более подробно проанализировать эти свя­зи, иначе мы не будем вправе относить понятие религиозного символизма ко всему творчеству Бер­дяева.