Бердяев разграничивает — и тут он верный после­дователь Вяч. Иванова — религиозный символизм и символизм идеалистический. В отличие от религиоз­ного идеалистический символизм основан на убежде­нии в «безнадежной разобщенности двух миров». Акт познания в религиозном символизме осуществ­ляется в онтической сфере бытия, тогда как в идеали­стическом символизме он возможен лишь в чисто психологической сфере. Поэтому религиозные сим­волы — это «обязательные знаки самой первожиз- ни»,' так Бердяев иногда именует бытие духа, а идеа­листические символы — лишь формы сообщений, образы сообщений человека другим людям. С точки зрения идеалистического символизма, какое бы то ни было наведение мостов в мир абсолютного, внеисто- рического бытия — иллюзия. Язык религиозного символизма и, соответственно, свой язык Бердяев считает таким языком, который едва ли понятен со- временному человечеству. Ему привычен лишь субъ- ективно-психологический способ выражения, свойст­венный идеалистическому символизму.

Итак, мы показали, что первоначально враждеб­ное отношение Бердяева к Канту настолько измени­лось в поздних трудах, что он начал видеть в Канте своего единомышленника, ведь и Кант отвергал на- ивно-реалистические теории познания античности и средневековья. Однако запоздалое признание Канта ничуть не мешало Бердяеву критиковать кантовский трансцендентализм. Бердяев, правда, с одобрением отмечает, что Кант «преодолел объективизм грече­ской и средневековой философии, перенеся центр тяжести с объекта на субъект, и начал в субъекте искать разгадку бытия». Но в то же время он пори­цает Канта за то, что тот перенес во внутреннее про­странство «я» формы познания — пространство и время, субстанцию и каузальность, но не содержа­ние абсолютного бытия. Это содержание у Канта остается в пределах противоречивого понятия «вещи в себе», недоступной человеческому позна­нию. А для Бердяева — представителя религиозного символизма — важнее всего как раз принципиаль­ная познаваемость духовного бытия. Бердяев назы­вает Шлейермахера жертвой кантовского учения о непознаваемости абсолютного бытия, мира как «вещи в себе», ибо Шлейермахер йизвел религиоз­ное переживание до уровня простого чувства чело­веческой зависимости от Бога. Также и, наверное, более правомерно считает он жертвой кантианства Огюста Сабатье, создателя фидео-символизма, со­гласно которому лишь голос совести является под­линным откровением Бога.

В полном противоречии со всем, о чем говорилось выше, находятся размышления Бердяева, изложен­ные им в книге «Дух и реальность». Она вышла спус­тя десять лет после «Философии свободного духа», вначале на французском языке и только в 1949 году в немецком переводе. Важнейшая ее глава с точки зрения интересующего нас вопроса — «Объектива­ция духа. Символизация и реализация». Поначалу мы находим здесь все те же соображения о смысле и сущности символистского познания. Но далее в рас­суждениях вдруг начинают мелькать фразы и форму­лировки, прямо противоположные всему, что говори­лось прежде: отношение к понятию символизма здесь исключительно негативное. Столь существен­ное прежде различие между символизмом религиоз­ным и символизмом идеалистическим Бердяев теперь обходит молчанием. Все описания символов, какие есть в этой маленькой книжке, выдержаны в таком духе, что к религиозному символизму их вовсе не­возможно отнести. Все они отличаются идеалистиче­ской субъективностью. Это, наверняка безотчетное, снижение понятия символа выражается еще и в сле­дующем: Бердяев часто подчеркивает, что имеет в виду «только» символизм или «общепринятый» сим­волизм, придавая тем самым понятию символизма политический оттенок и полемический социологиче­ский смысл.

Если в прежней концепции 1927 года понятия объективации и символизации были различными и даже противоположными друг другу, то теперь, в 1937 году, они означают в конечном счете одно и то же. Нет речи о том, что в символизме происходит исправление тех бед, что принесла объективация, что символизм вновь возводит мост, ведущий к ре­альной экзистенции, к абсолютному бытию, к духу в человеческом «я», тот мост, который разрушила объективация. Теперь путь символизма не ведет к реальности; напротив, он уводит прочь от нее, те­перь объективация и символизация абсурдным обра­зом полностью совпали. «Объективный дух, — пи­шет Бердяев в работе «Дух и реальность», — есть лишь символика духа. <...> ...В объекте есть лишь символ реальности. ...В объективации... не может быть ничего реально-священного, а лишь символика священного».

Конечно, строгая логика никогда не входила в число достоинств бердяевского мышления (он же сам называет логику болезнью бытия), но нельзя не задуматься: как же он пришел к своей новой концеп­ции? В его философском развитии невозможно оты­скать теоретических оснований для переоценки важ­нейших понятий. Это подтверждается и тем фактом, что в поздних работах Бердяев снова возвращается к своему старому пониманию символа. Стало быть, надо искать основания где-то за пределами чисто философской области. Как мне кажется, найти их не­трудно, если принять во внимание год, когда созда­вался «Дух и реальность», — 1937-й. Гитлер четвер­тый год у власти в Германии, уже явственной стала его жажда завоеваний. Бердяев — радикальный русский интеллигент с социал-демократическим про­шлым, ученик Соловьева, то есть убежденный семи- тофил, писал «Дух и реальность» в состоянии глубо­чайшего нравственного возмущения. Ненависть к Гитлеру распространилась у Бердяева — что при его темпераменте вполне понятно — на мифологический антураж и символистскую риторику германского фю­рера. Что ни день Бердяев волей-неволей слышал пышные речи, в которых упоминались знамена и мундиры, военные эмблемы и прочий декорум. По всей Германии гремела эта якобы символистская гит­леровская болтовня. В своей яростной атаке на нее Бердяев воспринял кое-что из фразеологии врага. Вот что он писал, оставляя в стороне свое собствен­ное прежнее определение символа: «Власть всегда носит на себе символы и знаки и требует к себе сим­волического отношения... Война организуется через символы и знаки. Формы, ордена, условные обраще­ния — символичны, а не реалистичны». А далее уж совсем странные слова: «Царь — символ, генерал — символ, папа, митрополит, епископ — символы, вся­кий иерархический чин — символ». У них нет ника­кого соответствия в реальности. «В отличие от этого реальны святой, пророк, гениальный творец, соци­альный реформатор», и в символах они не нуждают­ся. Антропологическая и социологическая истин­ность этих утверждений крайне сомнительна, так как речь идет никак не меньше чем о том, что реформа­тор общества, заняв пост министра, в тот же миг пе­рестает быть реальным, — так же и благочестивый монах, ежели уговорят его принять сан епископа. Чрезвычайно странное утверждение. Хотя можно, ко­нечно, предположить, что Бердяев как раз и пришел к мысли, что логика есть болезнь бытия, потому что его мышление было особенно подвержено этой бо­лезни. Интересно и непременно должно быть учтено, что, при всей абсурдности этого утверждения, оно не страдает отсутствием смысла, если рассматривать его как изречение символического характера. То, что символы, как пишет Бердяев в «Духе и реальности», никак не связаны с реальностью, а реальность — с символами, в экзистенциальном плане означает в ко­нечном счете, что Бог покинул мир и к тому же взо­рвал за собою все мосты. Любая символическая ри­торика — только обман и иллюзия. Кресты и звезды существуют лишь на офицерских мундирах, и это из­девательство над Крестом, Голгофой и звездами не­бесными.

С точки зрения методологии не подлежит сомне­нию, что Бердяев мог бы найти выражение для тех познаний, которые приобрел к 1937 году, и не отсту­пая от своего учения о форме познания, представлен­ной религиозным символизмом. Но это не отвечало бы стилю бердяевского философского радикализма. Ницше призывал философствовать молотом. Бердяев нередко философствует, пуская в дело взрывчатку. И этот стиль мышления взорвал его понятие религи­озного символизма.

Надо более подробно проанализировать эти свя­зи, иначе мы не будем вправе относить понятие религиозного символизма ко всему творчеству Бер­дяева.

Христианство как центральный символ бердяевской философии истории

Если сегодня кто-нибудь в беседе с образованны­ми европейцами заметит ненароком, что Бердяев понимал христианство как символ, можно не сомне­ваться: эти слова будут поняты превратно. Понато­ревшие в толкованиях Священного Писания богосло­вы в слове «символ» услышат, разумеется, «только символ», а мысль Бердяева поймут как отрицание ис­торической действительности и метаисторической реальности христианства. Удивляться такому пони­манию, совершенно неправильному, Бердяев был бы не вправе — он же сам констатировал в «Кризисе философии свободного духа», что религиозный сим­волизм сделался совершенно чуждым современному человеку, который способен уразуметь лишь идеали­стический символизм. А для последнего христианст­во представляет собой не что иное, как закрепленное в образе и понятии коллективное или, выражаясь на средневековый лад, симфоническое переживание лю­дей Запада.

Такому — не­верному — пониманию способствует еще и то, что он часто использует малоупотребительные в совре­менной церковной литературе понятия «миф» и «символ». Нужно хорошенько освоиться в бердяев- ских словесных лабиринтах, чтобы не упустить важ­ной черты: нередкое в русской теологии нежелание признавать системы совсем не подразумевает непри­знания догматов, и точно так же непризнание догма­тов как понятий еще не значит, что отрицается их символическое содержание. Еще важнее ясно пред­ставлять себе, что понимание христианства как сим­вола отнюдь не есть разрушение всего массива исто­рической науки и исторического опыта. Бердяев абсолютно внятно и ясно утверждает («Философия свободного духа», глава 1): «Христос родился, умер и воскрес не только в глубине духа., но и в природ- но-историческом мире». Это настолько важный факт, что Бердяев тут же снова выражает эту мысль почти в тех же выражениях: «Рождение Христа, Его жизнь, крестная смерть и воскресение — подлинные факты природного мира. То, о чем рассказано в Евангелии, подлинно совершилось в истории, в пространстве и времени». Из этих слов мы можем заключить, что вера Бердяева ничем не отличается от веры крестьян­ки, которая молится в сельской церкви, или от веры благочестивого монаха. Речь идет не об отрицании церковного христианства, а об углублении его, не о «только символе», а о «также символе», и природ- но-историческая реальность страстей Христовых не отрицается, а возвышается. Осмелюсь, с целью разъ­яснения позиции Бердяева, высказать мысль, что он и Бога сознавал в себе как религиозного символиста, который, однако, в отличие от великих художников человечества изъяснялся не с помощью понятий и образных выражений, но в форме исторических со­бытий являл человечеству откровения о своей жизни, своем творчестве и своих страданиях. Правильно ис­толковать откровения Бога — великая задача христи­анской философии истории. Решить ее под силу лишь людям, которые пребывают в постоянной связи с Богом, а так как для Бердяева Бог пребывает в веч­ном становлении, то Бог вследствие этого является зависимым от людей. По мнению Бердяева, не толь­ко художник, но и философ — теург, то есть сущест­во, исполненное Бога; как таковое оно участвует в дальнейшем творении. Эта антропологическая идея объясняет и непрестанные старания Бердяева возвы­сить человека до Бога. Очень интересна в связи с этой темой малоизвестная статья Бердяева «Кризис протестантской теологии и Русская православная церковь». Он с глубочайшей симпатией пишет о ра­дикальном отказе диалектической теологии от либе­рализма и о религиозно-философском направлении в немецком идеализме, стремящемся представить хри­стианство как культурный феномен. Однако далее в этой же статье Бердяев порицает Карла Барта и его школу именно за то, за что критиковал и эпистемоло­гию Канта, и трансцендентальный идеализм — за унижение человека. У Барта Бердяев усматривает унижение человека в том, что этот философ, веду­щий теоретик протестантизма, в точности как в свое время Кьеркегор, отрицает любую имманентность и тем самым — всякую возможность спонтанного об­ращения человека к Богу. Согласно Барту, существу­ет возможность движения в направлении от Бога к человеку, но не наоборот, не от человека к Богу. У протестантских теологов-диалектиков человек не восходит к Богу, а унижается перед ним. И богоподо- бие человека перестает быть главным содержанием христианства. Этой тенденции современной протес­тантской теологии Бердяев противопоставляет взгляд Достоевского, который в центре всей мировой исто­рии помещает человека. Воззрения писателя Бердяев подробно изложил в книге «Миросозерцание Досто­евского». Сам же он, мистик и экзистенциалист, не признававший иного бытия, кроме бытия духа в сво­ем собственном «я», был начисто лишен этого дара — непосредственно высказываться об абсолют­ном бытии, которое он носил в себе самом. Трудно вообразить себе Бердяева, сочиняющего религиозные гимны, как Симеон Новый Богослов, или проповеди, как Мейстер Экхарт, или трактаты наподобие «Одея­ния духовного брака» Рейсбрука. Он не смог бы со­здать, впрочем, и чего-то похожего на «Легенду о великом инквизиторе» Достоевского или на «Анти­христа» Вл. Соловьева. Свои глубочайшие постиже­ния и переживания он умел выражать лишь в фило­софской форме, уповая на то, что его понятия будут восприняты как поселенные в логике символы, как «именования мистических фактов». С известной ого­воркой можно утверждать, что философия Бердяева была не столько философией, сколько теологией хри­стианства, которое переживалось им сугубо личным образом. В этой теологии выделяются три области. Первая, центральная, — своего рода система, несу­щими столпами которой являются Бог, свобода и зло. От этого религиозно-философского центра изливает­ся сверхъестественный, метаисторический свет на вторую, преимущественно историческую, область. К этой области относятся такие работы Бердяева, как книга о Достоевском, «Константин Леонтьев», «Рус­ская идея», «Истина и ложь коммунизма» и др. К третьей, окраинной, области можно отнести все ра­боты, в которых Бердяев выступает как публицист, автор статей о культуре и политике. Он очень серьез­но относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача — предостерегать народы и вре­мена, ставить перед ними непреложные требования.

Разумеется, эта триада — лишь принцип внешней систематизации. А по существу каждое слово Бер­дяева исходило из глубин его сердца, в котором, как в темной воде колодца, отражались разнообразней­шие проходившие мимо фигуры. Подобно многим русским людям в начале XIX столетия, Бердяев в большой мере был наделен даром, сравнимым с чув­ствительностью сейсмографа.

Религиозно-философская система Бердяева: Бог, свобода и зло

У записных книжек писателей есть преимущество перед напечатанными сочинениями и дневниками, которые ведутся с мыслью о позднейшем опублико­вании, — они более непосредственны. Это свойст­венно и записным книжкам Бердяева. Заметки он де­лал лишь для себя, часто второпях; то же относится и к записям разговоров с Бердяевым, оставленным его друзьями. Короткие, выдержанные в лапидарном стиле откровения, в них не чувствуется оглядки на будущего читателя, они производят сильное впечат­ление, — «я» Бердяева предстает словно полностью обнаженным перед абсолютным бытием.

Главная мысль однодума Бердяева, занимавшая его всю жизнь, — мысль о Боге. В своих записках он говорит о Боге даже там, где предмет речи, по всей видимости, не связан с Богом. «Прежде всего я люблю Бога, правду и свободу духа, я люблю их больше, чем кого-то из людей». «Только Богу я могу отдаться целиком, только Ему — доверять аб­солютно». Доверие к Богу возрастает в творческом познании Бердяева почти до чувства своей тождест­венности Богу. В творческом акте, пишет Бердяев, он чувствует, что его «я» «выше любого не-„я". „Я" — божество». Поэтому Бердяеву, не без основа­ния, ставили в упрек, что свое «я» — точнее, дух, присущий его «я», — он отождествлял со Святым Духом, третьим лицом Троицы. Оборотная сторона этой связи мистика и философа с Богом — полное отчуждение от реального мира, в котором все мы живем. Выше я приводил высказывания Бердяева: мир «безбожен и не Богом сотворен... „мир" должен сгореть, он аримановой природы», а также полно­стью противоположные по смыслу: «Мир совершен­но божествен, он есть саморазвитие Бога». Но в творчестве Бердяева в полную силу звучит, собст­венно говоря, лишь первое из этих утверждений. Второе по большей части умалчивается и лишь как бы иллюстрирует «монодуалистический» стиль не­коей системы. Бердяеву неведомы благоговение пе­ред миром, радость жизни, наслаждение творчест­вом. Дух его философии — трагический дух в религиозном понимании этого слова.