Христианство как центральный символ бердяевской философии истории

Если сегодня кто-нибудь в беседе с образованны­ми европейцами заметит ненароком, что Бердяев понимал христианство как символ, можно не сомне­ваться: эти слова будут поняты превратно. Понато­ревшие в толкованиях Священного Писания богосло­вы в слове «символ» услышат, разумеется, «только символ», а мысль Бердяева поймут как отрицание ис­торической действительности и метаисторической реальности христианства. Удивляться такому пони­манию, совершенно неправильному, Бердяев был бы не вправе — он же сам констатировал в «Кризисе философии свободного духа», что религиозный сим­волизм сделался совершенно чуждым современному человеку, который способен уразуметь лишь идеали­стический символизм. А для последнего христианст­во представляет собой не что иное, как закрепленное в образе и понятии коллективное или, выражаясь на средневековый лад, симфоническое переживание лю­дей Запада.

Такому — не­верному — пониманию способствует еще и то, что он часто использует малоупотребительные в совре­менной церковной литературе понятия «миф» и «символ». Нужно хорошенько освоиться в бердяев- ских словесных лабиринтах, чтобы не упустить важ­ной черты: нередкое в русской теологии нежелание признавать системы совсем не подразумевает непри­знания догматов, и точно так же непризнание догма­тов как понятий еще не значит, что отрицается их символическое содержание. Еще важнее ясно пред­ставлять себе, что понимание христианства как сим­вола отнюдь не есть разрушение всего массива исто­рической науки и исторического опыта. Бердяев абсолютно внятно и ясно утверждает («Философия свободного духа», глава 1): «Христос родился, умер и воскрес не только в глубине духа., но и в природ- но-историческом мире». Это настолько важный факт, что Бердяев тут же снова выражает эту мысль почти в тех же выражениях: «Рождение Христа, Его жизнь, крестная смерть и воскресение — подлинные факты природного мира. То, о чем рассказано в Евангелии, подлинно совершилось в истории, в пространстве и времени». Из этих слов мы можем заключить, что вера Бердяева ничем не отличается от веры крестьян­ки, которая молится в сельской церкви, или от веры благочестивого монаха. Речь идет не об отрицании церковного христианства, а об углублении его, не о «только символе», а о «также символе», и природ- но-историческая реальность страстей Христовых не отрицается, а возвышается. Осмелюсь, с целью разъ­яснения позиции Бердяева, высказать мысль, что он и Бога сознавал в себе как религиозного символиста, который, однако, в отличие от великих художников человечества изъяснялся не с помощью понятий и образных выражений, но в форме исторических со­бытий являл человечеству откровения о своей жизни, своем творчестве и своих страданиях. Правильно ис­толковать откровения Бога — великая задача христи­анской философии истории. Решить ее под силу лишь людям, которые пребывают в постоянной связи с Богом, а так как для Бердяева Бог пребывает в веч­ном становлении, то Бог вследствие этого является зависимым от людей. По мнению Бердяева, не толь­ко художник, но и философ — теург, то есть сущест­во, исполненное Бога; как таковое оно участвует в дальнейшем творении. Эта антропологическая идея объясняет и непрестанные старания Бердяева возвы­сить человека до Бога. Очень интересна в связи с этой темой малоизвестная статья Бердяева «Кризис протестантской теологии и Русская православная церковь». Он с глубочайшей симпатией пишет о ра­дикальном отказе диалектической теологии от либе­рализма и о религиозно-философском направлении в немецком идеализме, стремящемся представить хри­стианство как культурный феномен. Однако далее в этой же статье Бердяев порицает Карла Барта и его школу именно за то, за что критиковал и эпистемоло­гию Канта, и трансцендентальный идеализм — за унижение человека. У Барта Бердяев усматривает унижение человека в том, что этот философ, веду­щий теоретик протестантизма, в точности как в свое время Кьеркегор, отрицает любую имманентность и тем самым — всякую возможность спонтанного об­ращения человека к Богу. Согласно Барту, существу­ет возможность движения в направлении от Бога к человеку, но не наоборот, не от человека к Богу. У протестантских теологов-диалектиков человек не восходит к Богу, а унижается перед ним. И богоподо- бие человека перестает быть главным содержанием христианства. Этой тенденции современной протес­тантской теологии Бердяев противопоставляет взгляд Достоевского, который в центре всей мировой исто­рии помещает человека. Воззрения писателя Бердяев подробно изложил в книге «Миросозерцание Досто­евского». Сам же он, мистик и экзистенциалист, не признававший иного бытия, кроме бытия духа в сво­ем собственном «я», был начисто лишен этого дара — непосредственно высказываться об абсолют­ном бытии, которое он носил в себе самом. Трудно вообразить себе Бердяева, сочиняющего религиозные гимны, как Симеон Новый Богослов, или проповеди, как Мейстер Экхарт, или трактаты наподобие «Одея­ния духовного брака» Рейсбрука. Он не смог бы со­здать, впрочем, и чего-то похожего на «Легенду о великом инквизиторе» Достоевского или на «Анти­христа» Вл. Соловьева. Свои глубочайшие постиже­ния и переживания он умел выражать лишь в фило­софской форме, уповая на то, что его понятия будут восприняты как поселенные в логике символы, как «именования мистических фактов». С известной ого­воркой можно утверждать, что философия Бердяева была не столько философией, сколько теологией хри­стианства, которое переживалось им сугубо личным образом. В этой теологии выделяются три области. Первая, центральная, — своего рода система, несу­щими столпами которой являются Бог, свобода и зло. От этого религиозно-философского центра изливает­ся сверхъестественный, метаисторический свет на вторую, преимущественно историческую, область. К этой области относятся такие работы Бердяева, как книга о Достоевском, «Константин Леонтьев», «Рус­ская идея», «Истина и ложь коммунизма» и др. К третьей, окраинной, области можно отнести все ра­боты, в которых Бердяев выступает как публицист, автор статей о культуре и политике. Он очень серьез­но относился к данной стороне своей деятельности, ибо публицист, по мнению Бердяева, это мирской пророк, и его задача — предостерегать народы и вре­мена, ставить перед ними непреложные требования.

Разумеется, эта триада — лишь принцип внешней систематизации. А по существу каждое слово Бер­дяева исходило из глубин его сердца, в котором, как в темной воде колодца, отражались разнообразней­шие проходившие мимо фигуры. Подобно многим русским людям в начале XIX столетия, Бердяев в большой мере был наделен даром, сравнимым с чув­ствительностью сейсмографа.

Религиозно-философская система Бердяева: Бог, свобода и зло

У записных книжек писателей есть преимущество перед напечатанными сочинениями и дневниками, которые ведутся с мыслью о позднейшем опублико­вании, — они более непосредственны. Это свойст­венно и записным книжкам Бердяева. Заметки он де­лал лишь для себя, часто второпях; то же относится и к записям разговоров с Бердяевым, оставленным его друзьями. Короткие, выдержанные в лапидарном стиле откровения, в них не чувствуется оглядки на будущего читателя, они производят сильное впечат­ление, — «я» Бердяева предстает словно полностью обнаженным перед абсолютным бытием.

Главная мысль однодума Бердяева, занимавшая его всю жизнь, — мысль о Боге. В своих записках он говорит о Боге даже там, где предмет речи, по всей видимости, не связан с Богом. «Прежде всего я люблю Бога, правду и свободу духа, я люблю их больше, чем кого-то из людей». «Только Богу я могу отдаться целиком, только Ему — доверять аб­солютно». Доверие к Богу возрастает в творческом познании Бердяева почти до чувства своей тождест­венности Богу. В творческом акте, пишет Бердяев, он чувствует, что его «я» «выше любого не-„я". „Я" — божество». Поэтому Бердяеву, не без основа­ния, ставили в упрек, что свое «я» — точнее, дух, присущий его «я», — он отождествлял со Святым Духом, третьим лицом Троицы. Оборотная сторона этой связи мистика и философа с Богом — полное отчуждение от реального мира, в котором все мы живем. Выше я приводил высказывания Бердяева: мир «безбожен и не Богом сотворен... „мир" должен сгореть, он аримановой природы», а также полно­стью противоположные по смыслу: «Мир совершен­но божествен, он есть саморазвитие Бога». Но в творчестве Бердяева в полную силу звучит, собст­венно говоря, лишь первое из этих утверждений. Второе по большей части умалчивается и лишь как бы иллюстрирует «монодуалистический» стиль не­коей системы. Бердяеву неведомы благоговение пе­ред миром, радость жизни, наслаждение творчест­вом. Дух его философии — трагический дух в религиозном понимании этого слова.

Более строго выстроенное учение о Боге, пред­ставленное схоластикой или же спекулятивной мета­физикой немецкого идеализма, мышлению Бердяева всегда было чуждо. «Нельзя пролить свет на Бога, можно лишь воспринимать Его свет и в этом свете постигать и описывать мир». Бог Бердяева молчит в своих творениях, но Его молчанию должно внимать как слову Божию. «Это и есть проблема — я сам дол­жен открыть то, что скрыл от меня Бог» («Филосо­фия свободы»). Этот «открытый» Бог в религиозном видении Бердяева представлен тремя образами: это предваряющее Троицу, не имеющее предикации — несказанное — божество, которое у Мейстера Экхар- та носит имя «непостижимого Ничто», а у Якоба Бёме — «бездны» (Ungrund); далее Бог-Творец и, на­конец, Бог страдающий, явленный в человеческом облике, — Иисус Христос.

Отношение Бердяева к каждому из трех образов, или ликов, Бога очень различно. Глубочайшие фило­софские выводы Бердяева проистекают из его мисти­ческой связи с дотварным божеством, этические ус­тановки — из доброго чувства к ближнему, в первую очередь ко всем «униженным и оскорбленным», то есть из его любви к Христу. Бог — творец и власти­тель человеческих судеб Бердяеву очень далек, к нему он относится холодно. Этого Бога он считает измышлением аристотелевской томистической фило­софии, которая превращает Бога в предметное и про­тивопоставленное человеку бытие. Этому учению

Бердяев противополагает свое — оно сложилось главным образом как результат его мучительной ра­боты над разрешением проблем зла и свободы. И здесь он сближается с Достоевским, с его поняти­ем свободы. Как Иван Карамазов, Бердяев не желает принимать мир, подвластный злу, мир, не удавшийся Творцу. Бердяев также чувствует искушение почти­тельно вернуть Творцу билет. Само собой разумеет­ся, при таком отношении к Богу и творению цен­тральной проблемой бердяевской философии непре­менно должна была стать проблема зла. Философ снова и снова страстно отвергает то объяснение зла, что предлагается теологами всех конфессий (он на­зывает эту теологию катафатической). Его не устраи­вает мысль, что зло следует из свободы человека, ко­торую Бог даровал высшему из своих творений в ожидании ответной свободно проявляемой любви. Ведь в конечном счете отсюда вытекает, что Бог и есть конечная причина зла. Представление о всемогу­щем и всеведущем Боге, который обрекает человека, а с ним и весь мир на виновность и грех, по Бердяе­ву, прямой дорогой ведет к атеизму, не больше и не меньше.

К тому же при таком объяснении зла происходит незаслуженное унижение совершеннейшего творения Божия — человека, который представляет собой под­линный «центр не одной только истории, но и всего бытия, всего сотворенного мира».

Из этого двоякого понимания — что зло нераз­рывно связано со свободой и что нельзя возложить ответственность за зло ни на Бога, ни на человека — Бердяев заключает (если использовать рационалисти­ческий оборот речи), что свобода определенно про­исходит не от Бога, что Бог ни в коей мере не может полагаться ее создателем. Но если свобода не созда­на Богом, то, спрашивается, откуда она происходит и как ее обретает человек?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Бердяев покида­ет почву катафатической теологии и переходит к тео­логии апофатической, как он ее называет. В языко­вой системе Бердяева различие между ними до некоторой степени совпадает с различием между схо­ластическим познанием и мистическим чувством. Плавание Бердяева в открытом море мистики направ­ляют два лоцмана — Мейстер Экхарт, с которым Бердяева многое разделяет, и Якоб Бёме, к которому он чувствует себя необычайно близким. Мост, пере­кинутый Бердяевым под влиянием этих мыслителей от катафатической теологии к апофатической, это его учение о невыразимом божестве, предстоящем трие­диному Богу. Не выразимое в понятиях божество, как и у Якоба Бёме, именуется «бездной». Чрезвы­чайно показательно для бердяевской мысли то, что он не занимается исследованием метафизической проблемы, суть которой в том, каким образом «безд­на», вечное Ничто, первооснова бытия, дает начало миру, то есть порождает мир из себя, и затем снова его поглощает. Восходящее к Бёме понятие «бездны» Бердяев связывает с этической проблематикой свобо­ды, ибо в его понимании «бездна» и есть изначаль­ная, предшествующая бытию свобода, которая, в от­личие от учения Бёме, полностью отделена от Бога. Это чрезвычайно важно.

С особой силой и отчетливостью эти важнейшие мысли высказаны в одной из самых глубоких книг Бердяева — «О назначении человека». «Свобода, — пишет он, — не сотворена Богом-Творцом, она вко­ренена в Ничто, в Ungrund'e, первична и изначальна. ...Она в том ничто, из которого Бог сотворил мир. <...> Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ни­что, небытия, меона». Свобода Ничто заявила о сво­ем согласии на Божье творение. «Небытие свободно согласилось на бытие». В соответствии с этой кон­цепцией зло основано не в Боге, а в бездне, то есть в свободе. Однако обоснованность зла в свободе не следует понимать как изначально существующее не­разрывное единство свободы и зла. Свобода лишь то­гда становится злом, когда она соблазняет человека восстать против Бога, когда дает Еве совет вкусить от древа познания, дабы стать людям, «как боги».