Более строго выстроенное учение о Боге, пред­ставленное схоластикой или же спекулятивной мета­физикой немецкого идеализма, мышлению Бердяева всегда было чуждо. «Нельзя пролить свет на Бога, можно лишь воспринимать Его свет и в этом свете постигать и описывать мир». Бог Бердяева молчит в своих творениях, но Его молчанию должно внимать как слову Божию. «Это и есть проблема — я сам дол­жен открыть то, что скрыл от меня Бог» («Филосо­фия свободы»). Этот «открытый» Бог в религиозном видении Бердяева представлен тремя образами: это предваряющее Троицу, не имеющее предикации — несказанное — божество, которое у Мейстера Экхар- та носит имя «непостижимого Ничто», а у Якоба Бёме — «бездны» (Ungrund); далее Бог-Творец и, на­конец, Бог страдающий, явленный в человеческом облике, — Иисус Христос.

Отношение Бердяева к каждому из трех образов, или ликов, Бога очень различно. Глубочайшие фило­софские выводы Бердяева проистекают из его мисти­ческой связи с дотварным божеством, этические ус­тановки — из доброго чувства к ближнему, в первую очередь ко всем «униженным и оскорбленным», то есть из его любви к Христу. Бог — творец и власти­тель человеческих судеб Бердяеву очень далек, к нему он относится холодно. Этого Бога он считает измышлением аристотелевской томистической фило­софии, которая превращает Бога в предметное и про­тивопоставленное человеку бытие. Этому учению

Бердяев противополагает свое — оно сложилось главным образом как результат его мучительной ра­боты над разрешением проблем зла и свободы. И здесь он сближается с Достоевским, с его поняти­ем свободы. Как Иван Карамазов, Бердяев не желает принимать мир, подвластный злу, мир, не удавшийся Творцу. Бердяев также чувствует искушение почти­тельно вернуть Творцу билет. Само собой разумеет­ся, при таком отношении к Богу и творению цен­тральной проблемой бердяевской философии непре­менно должна была стать проблема зла. Философ снова и снова страстно отвергает то объяснение зла, что предлагается теологами всех конфессий (он на­зывает эту теологию катафатической). Его не устраи­вает мысль, что зло следует из свободы человека, ко­торую Бог даровал высшему из своих творений в ожидании ответной свободно проявляемой любви. Ведь в конечном счете отсюда вытекает, что Бог и есть конечная причина зла. Представление о всемогу­щем и всеведущем Боге, который обрекает человека, а с ним и весь мир на виновность и грех, по Бердяе­ву, прямой дорогой ведет к атеизму, не больше и не меньше.

К тому же при таком объяснении зла происходит незаслуженное унижение совершеннейшего творения Божия — человека, который представляет собой под­линный «центр не одной только истории, но и всего бытия, всего сотворенного мира».

Из этого двоякого понимания — что зло нераз­рывно связано со свободой и что нельзя возложить ответственность за зло ни на Бога, ни на человека — Бердяев заключает (если использовать рационалисти­ческий оборот речи), что свобода определенно про­исходит не от Бога, что Бог ни в коей мере не может полагаться ее создателем. Но если свобода не созда­на Богом, то, спрашивается, откуда она происходит и как ее обретает человек?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Бердяев покида­ет почву катафатической теологии и переходит к тео­логии апофатической, как он ее называет. В языко­вой системе Бердяева различие между ними до некоторой степени совпадает с различием между схо­ластическим познанием и мистическим чувством. Плавание Бердяева в открытом море мистики направ­ляют два лоцмана — Мейстер Экхарт, с которым Бердяева многое разделяет, и Якоб Бёме, к которому он чувствует себя необычайно близким. Мост, пере­кинутый Бердяевым под влиянием этих мыслителей от катафатической теологии к апофатической, это его учение о невыразимом божестве, предстоящем трие­диному Богу. Не выразимое в понятиях божество, как и у Якоба Бёме, именуется «бездной». Чрезвы­чайно показательно для бердяевской мысли то, что он не занимается исследованием метафизической проблемы, суть которой в том, каким образом «безд­на», вечное Ничто, первооснова бытия, дает начало миру, то есть порождает мир из себя, и затем снова его поглощает. Восходящее к Бёме понятие «бездны» Бердяев связывает с этической проблематикой свобо­ды, ибо в его понимании «бездна» и есть изначаль­ная, предшествующая бытию свобода, которая, в от­личие от учения Бёме, полностью отделена от Бога. Это чрезвычайно важно.

С особой силой и отчетливостью эти важнейшие мысли высказаны в одной из самых глубоких книг Бердяева — «О назначении человека». «Свобода, — пишет он, — не сотворена Богом-Творцом, она вко­ренена в Ничто, в Ungrund'e, первична и изначальна. ...Она в том ничто, из которого Бог сотворил мир. <...> Человек есть дитя Божье и дитя свободы — ни­что, небытия, меона». Свобода Ничто заявила о сво­ем согласии на Божье творение. «Небытие свободно согласилось на бытие». В соответствии с этой кон­цепцией зло основано не в Боге, а в бездне, то есть в свободе. Однако обоснованность зла в свободе не следует понимать как изначально существующее не­разрывное единство свободы и зла. Свобода лишь то­гда становится злом, когда она соблазняет человека восстать против Бога, когда дает Еве совет вкусить от древа познания, дабы стать людям, «как боги».

В сущности, импульсом к созданию этой концеп­ции послужила мысль, что невозможно любить Бога и молиться ему, если ты не можешь снять с Него от­ветственность за войны, пытки, поветрия, страдания невинных детей. Предложив свое понятие-символ не- сотворенной свободы, Бердяев, как сам он полагал, окончательно снял с Бога-Отца всякую ответствен­ность за свободу и тем самым — за все связанное с нею зло.

Из этой теории следует полное отрицание власти Бога. Бердяев это прекрасно понимает, и можно лишь восхищаться тем, как мужественно и даже ра­достно защищает он идею Бога, начисто лишенного власти.

В своей автобиографии, где мы обнаруживаем са­мые радикальные формулировки, Бердяев отважива­ется и на такую: Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Это вызы­вающе парадоксальное утверждение объясняется пылающим негодованием Бердяева: он ополчается против всех христиан, которые легкомысленно при­писали Богу недостойный атрибут «всемогущий», за­имствованный из низшей сферы, из государственной жизни. По мнению Бердяева, понятие всемогущества выражает социоморфизм, то есть нечто совершенно чуждое мистической сфере апофатической теологии.

Используя все новые слова и обороты, Бердяев обрушивается на социологическую фальсификацию теологии, усматривая ее корни в притязаниях на власть со стороны клерикалов и вообще всех привер­женцев церкви. Верить в Бога невозможно, да просто не дозволено, если этот Бог не служащий и даже не страдающий. Существенно, что, в отличие от при­сяжных богословов любой конфессии, Бердяев свое­образно истолковал жертвенную смерть Христа не как примирение Бога с грешными людьми, но как «примирение человека с Богом». Если бы Сын Бо­жий Христос не отдал жизнь за людей, не принял на себя их страдания, то Бог оказался бы совершенно недостоверным. Такое истолкование искупительной смерти Христа взаимосвязано с бердяевской филосо­фией свободы. Чувство односторонней зависимости человека от Бога, по мнению Бердяева, всегда было унизительным. Сознательно противопоставляя свои взгляды учению Шлейермахера, Бердяев утверждает, что сущностью религии решительно не может быть чувство зависимости человека от Бога. Только чувст­во независимости может быть сущностью религии. Отсюда следует, что спасение человека Бердяев представляет себе не как односторонний акт, совер­шаемый над бездеятельным человеком. Человек дол­жен быть участником своего спасения. Только при­миряясь с Богом, он дает Богу возможность спасти его, человека. «Человек есть существо, целиком зави­симое от природы и общества, от мира и государст­ва, если нет Бога». Но Бог есть, и потому человек свободен, ибо свободу он воспринял не от Бога. Что­бы свободно прийти к Богу, свобода не должна быть получена человеком от Бога — таково одно из важ­нейших, существеннейших положений бердяевской философии. Только свобода от всемогущего Бога обеспечивает человеку свободу, чтобы он мог прийти к любящему Богу и почувствовать сияние скрытого божественного лика в истине, красоте, свободе и ду­ховном творчестве. Философия творчества, как под­сказывает уже само название работы — «Смысл творчества», в религиозно-философской концепции

Бердяева играет совершенно особенную роль. Харак­терно для этой концепции то, что Бердяев, хотя его занимают прежде всего проблемы этики, не уделяет большого внимания вопросу о связи между грехом и искуплением. Для него важнее другой вопрос, кото­рый христианская этика не спешит выдвигать на пер­вый план, — вопрос об отношении между пассивным терпением, приятием зла и обязанностью человека творческим трудом побеждать зло ради достижения Царства Божия, о чем церковь молит на каждом бо­гослужении. Задача всякого христианина в земном бытии состоит, таким образом, в том, чтобы содейст­вовать Богу-Творцу в продолжающемся сотворении мира. Эта сугубо теургическая нота бердяевской эти­ки позволяет говорить о его возвращении к плато­новскому понятию демиурга.

Установив, что зло происходит от несотворенной свободы и существует за счет возмущения человека против Бога, приходится задаться вопросом о выс­шем властителе тьмы. В своих сочинениях Бердяев именует его то дьяволом, то сатаной. В автобиогра­фии он высказался радикально: «Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром. Этим миром управляет князь мира сего», то есть тот, в ком изна­чально сгустилась тьма. Этот демон первым отошел от Бога, этот дух низверг мир в бездну зла и испор­тил человека, но не тем, что подчинил себе грешную плоть человека, как принято считать, а тем, что отра­вил его дух.

Крайне парадоксально утверждение Бердяева, что дьявол не является противником Бога. Противником был бы «сам Бог в Его ином явлении». А дьявол ни­чтожен. Это явившийся Ивану Карамазову черт, «се­рый и пошловатый джентльмен с лакейской душой». А странное имя этого обезвреженного черта — ней­тралист. Этот черт, как любой пошлый человек, все­гда не прочь уклониться от своего долга — от разли­чения добра и зла. Согласно Бердяеву, он обитает ниже грани, разграничивающей добро и зло, и чело­века он ловко удерживает на этой нечеткой, проме­жуточной стадии, чем наносит большой ущерб Божь­ему миру. Разумеется, черт, по Бердяеву, не обладает объективной действительностью, он лишь «реаль­ность духовного опыта и пути, который человек дол­жен пройти». Безусловно, такое понимание черта и есть причина того, что во всех книгах Бердяева осуж­дение грешников и преступников звучит куда менее громко, чем нападки на законопослушных, гордя­щихся своими добродетелями фарисеев, которые в борьбе со злом сами впадают во зло. Но что же, соб­ственно, злого в зле?