В сущности, импульсом к созданию этой концеп­ции послужила мысль, что невозможно любить Бога и молиться ему, если ты не можешь снять с Него от­ветственность за войны, пытки, поветрия, страдания невинных детей. Предложив свое понятие-символ не- сотворенной свободы, Бердяев, как сам он полагал, окончательно снял с Бога-Отца всякую ответствен­ность за свободу и тем самым — за все связанное с нею зло.

Из этой теории следует полное отрицание власти Бога. Бердяев это прекрасно понимает, и можно лишь восхищаться тем, как мужественно и даже ра­достно защищает он идею Бога, начисто лишенного власти.

В своей автобиографии, где мы обнаруживаем са­мые радикальные формулировки, Бердяев отважива­ется и на такую: Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Это вызы­вающе парадоксальное утверждение объясняется пылающим негодованием Бердяева: он ополчается против всех христиан, которые легкомысленно при­писали Богу недостойный атрибут «всемогущий», за­имствованный из низшей сферы, из государственной жизни. По мнению Бердяева, понятие всемогущества выражает социоморфизм, то есть нечто совершенно чуждое мистической сфере апофатической теологии.

Используя все новые слова и обороты, Бердяев обрушивается на социологическую фальсификацию теологии, усматривая ее корни в притязаниях на власть со стороны клерикалов и вообще всех привер­женцев церкви. Верить в Бога невозможно, да просто не дозволено, если этот Бог не служащий и даже не страдающий. Существенно, что, в отличие от при­сяжных богословов любой конфессии, Бердяев свое­образно истолковал жертвенную смерть Христа не как примирение Бога с грешными людьми, но как «примирение человека с Богом». Если бы Сын Бо­жий Христос не отдал жизнь за людей, не принял на себя их страдания, то Бог оказался бы совершенно недостоверным. Такое истолкование искупительной смерти Христа взаимосвязано с бердяевской филосо­фией свободы. Чувство односторонней зависимости человека от Бога, по мнению Бердяева, всегда было унизительным. Сознательно противопоставляя свои взгляды учению Шлейермахера, Бердяев утверждает, что сущностью религии решительно не может быть чувство зависимости человека от Бога. Только чувст­во независимости может быть сущностью религии. Отсюда следует, что спасение человека Бердяев представляет себе не как односторонний акт, совер­шаемый над бездеятельным человеком. Человек дол­жен быть участником своего спасения. Только при­миряясь с Богом, он дает Богу возможность спасти его, человека. «Человек есть существо, целиком зави­симое от природы и общества, от мира и государст­ва, если нет Бога». Но Бог есть, и потому человек свободен, ибо свободу он воспринял не от Бога. Что­бы свободно прийти к Богу, свобода не должна быть получена человеком от Бога — таково одно из важ­нейших, существеннейших положений бердяевской философии. Только свобода от всемогущего Бога обеспечивает человеку свободу, чтобы он мог прийти к любящему Богу и почувствовать сияние скрытого божественного лика в истине, красоте, свободе и ду­ховном творчестве. Философия творчества, как под­сказывает уже само название работы — «Смысл творчества», в религиозно-философской концепции

Бердяева играет совершенно особенную роль. Харак­терно для этой концепции то, что Бердяев, хотя его занимают прежде всего проблемы этики, не уделяет большого внимания вопросу о связи между грехом и искуплением. Для него важнее другой вопрос, кото­рый христианская этика не спешит выдвигать на пер­вый план, — вопрос об отношении между пассивным терпением, приятием зла и обязанностью человека творческим трудом побеждать зло ради достижения Царства Божия, о чем церковь молит на каждом бо­гослужении. Задача всякого христианина в земном бытии состоит, таким образом, в том, чтобы содейст­вовать Богу-Творцу в продолжающемся сотворении мира. Эта сугубо теургическая нота бердяевской эти­ки позволяет говорить о его возвращении к плато­новскому понятию демиурга.

Установив, что зло происходит от несотворенной свободы и существует за счет возмущения человека против Бога, приходится задаться вопросом о выс­шем властителе тьмы. В своих сочинениях Бердяев именует его то дьяволом, то сатаной. В автобиогра­фии он высказался радикально: «Бог открывает себя миру, но Он не управляет этим миром. Этим миром управляет князь мира сего», то есть тот, в ком изна­чально сгустилась тьма. Этот демон первым отошел от Бога, этот дух низверг мир в бездну зла и испор­тил человека, но не тем, что подчинил себе грешную плоть человека, как принято считать, а тем, что отра­вил его дух.

Крайне парадоксально утверждение Бердяева, что дьявол не является противником Бога. Противником был бы «сам Бог в Его ином явлении». А дьявол ни­чтожен. Это явившийся Ивану Карамазову черт, «се­рый и пошловатый джентльмен с лакейской душой». А странное имя этого обезвреженного черта — ней­тралист. Этот черт, как любой пошлый человек, все­гда не прочь уклониться от своего долга — от разли­чения добра и зла. Согласно Бердяеву, он обитает ниже грани, разграничивающей добро и зло, и чело­века он ловко удерживает на этой нечеткой, проме­жуточной стадии, чем наносит большой ущерб Божь­ему миру. Разумеется, черт, по Бердяеву, не обладает объективной действительностью, он лишь «реаль­ность духовного опыта и пути, который человек дол­жен пройти». Безусловно, такое понимание черта и есть причина того, что во всех книгах Бердяева осуж­дение грешников и преступников звучит куда менее громко, чем нападки на законопослушных, гордя­щихся своими добродетелями фарисеев, которые в борьбе со злом сами впадают во зло. Но что же, соб­ственно, злого в зле?

Чтобы правильно понять ответ, который Бердяев дает на этот вопрос, нужно уяснить себе следующее. Проблема зла для него — не то же самое, что про­блема греха в смысле преступления моральных зако­нов и даже заповедей Нагорной проповеди. Очень часто на страницах его книг мы встречаем запальчи­вое утверждение: дескать, его всегда мучила лишь метафизическая проблема зла, но отнюдь не пробле­ма греховности человека. Ведь на каждый запрет, на каждую заповедь у него, по крайней мере подсозна­тельно, есть вопрос: почему же мир создан так, что человек в нем неизбежно грешит? Для Бердяева за­щита грешника посредством ссылки на существова­ние зла в мире, сотворенном Богом, является не про­блемой этики и тем паче — морали, в его глазах это исключительно религиозная, точнее, христологиче- ская проблема. Подтверждение этому мы находим в следующем, очень важном утверждении из «Экзи­стенциальной диалектики». Бердяев не только гово­рит о бессилии человека перед лицом зла и страда­ния, но и о бессилии Бога, Творца. «Лишь Бог, ставший человеком, — пишет он, — принявший на себя страдания человека и всей твари, может побе­дить источник зла, порождающий страдание». Но коли так, понятно и то, что последнее зло может за­ключаться в разрушении богочеловеческого единст­ва, причем и в личной жизни отдельного человека, и в истории человечества.

С критико-гносеологическим аспектом этого раз­рушения мы уже познакомились. Зло, свойственное акту познания, состоит в том, что в ходе объектива­ции человек изгоняет из своего «я» бытие, которое имманентно его «я» и идентично его духу. Тем са­мым бытие превращается в чуждую Богу предмет­ность и обесценивается.

Но это грехопадение познания есть лишь следст­вие гораздо более глубокого прегрешения против ис­тины и реальности богочеловечества. И тут мы под­ходим к самой глубокой и самой трудной проблеме бердяевской философии, к проблеме мистического опыта и христианского гнозиса.

Мистика и духовный путь

Стиль мысли Бердяева поистине гераклитовский: мысль пребывает в непрестанном движении. Мысли мчатся по страницам всех его книг, точно огонь, го­нимый ветром. Этот стиль мышления отчасти обу­словлен темпераментом Бердяева. Он, как и его дво­рянские предки — помещики и военные, по-барски гневлив. Его страсть — полемика. Даже раздел о мистике, суть которой, как-никак, покой и молчание, открывается атакой на катафатическую теологию, то есть на абстрактный теизм с присущим ему рациона­лизмом. Главным пороком этой теологии, в особен­ности католической, но свойственным отчасти и рус­скому православию, Бердяев считает совершенно недопустимую объективацию, которая изгоняет Бога из бытия, имманентного нашему «я», в трансцен­дентную область и превращает Царство Божие в не­бесную монархию, где Бог правит самодержавно и самодовольно. Такому «социоморфизму» в представ­лении о Боге соответствует жестокая концепция со­творения мира: деяние чисто произвольное, совер­шенное без глубокого основания, оно безжалостно обрекает на гибель большинство тварей. Такую кон­цепцию сотворения мира Бердяев решительно отвер­гает, поскольку в ней нет ничего похожего на мисти­ческое жизнеощущение. Он с едкой иронией пишет о глубоко почитаемом Русской православной церковью Василии Великом; по мнению Бердяева, в «Шесто- дневе» этого богослова и отца церкви веет своеобраз­ным позитивизмом, вообще это натуралистический трактат того времени, нечто вроде... Геккеля, приспо­собленного к научному кругозору Средних веков. «Шестодневу» он противопоставляет «Mysterium magnum» своего любимца Якоба Бёме, описательно­му естествознанию — космологический гнозис.

Согласно Бердяеву, единственное возможное средство для выражения и сообщения о гностиче­ском познании глубин — это, как уже упоминалось, религиозный символ. Все подлинные философы бы­ли глубокими мистиками, считает он, и язык их был языком символов. Бердяев называет Платона и Пло­тина, Шеллинга и даже Эдуарда фон Гартмана, но, разумеется, первые места принадлежат здесь гности­кам — Якобу Бёме, Мейстеру Экхарту и Симеону Новому Богослову.

Бердяев не забывает подчеркнуть тот факт, что словесные и образные символы могут указывать на стоящее за ними мистическое переживание, однако они не способны пробудить его, конкретное и уни­кальное, если самому человеку не дано быть прича­стным к этим символам и он не умеет истолковать язык символизма. Сам Бердяев изрядно понаторел в истолковании смысла исторических событий. Таков путь всей его философии религии и истории. Однако своим собственным, личным и вместе с тем убеди­тельным для других символическим языком он не располагал. Лишь изредка замечаешь, что он близко подходит к такому языку. В основном же он излагает читателям свои мысли с помощью цитат из великих мистиков, интерпретируя их на свой лад, и этому же служит его критика школярского богословия, кото­рое всеми доступными средствами пытается пода­вить мистический гнозис. Среди наиболее утончен­ных средств такого подавления Бердяев называет и снисходительное отношение к некоторым безобид­ным формам мистики. Так, терпимо относятся в первую очередь к мистике чистого аскетизма, источ­ником которой являются церковные правила и на­ставления, но отнюдь не принцип личного творчест­ва. «Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерца­нии Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога».[57] Бердяев справедливо от­мечает, что среди аскетов, признанных и глубоко по­читаемых православной церковью, были великие мистики, например св. Максим Исповедник и св. Си­меон Новый Богослов. Примечательное доказательст­во того, что церковь отрицает подлинную, свобод­ную, личную мистику, Бердяев видит также в том факте, что «Добротолюбие» — сборник важнейших произведений святоотеческой литературы, которые в подавляющем большинстве являются аскетическими, а не мистическими.