Чтобы правильно понять ответ, который Бердяев дает на этот вопрос, нужно уяснить себе следующее. Проблема зла для него — не то же самое, что про­блема греха в смысле преступления моральных зако­нов и даже заповедей Нагорной проповеди. Очень часто на страницах его книг мы встречаем запальчи­вое утверждение: дескать, его всегда мучила лишь метафизическая проблема зла, но отнюдь не пробле­ма греховности человека. Ведь на каждый запрет, на каждую заповедь у него, по крайней мере подсозна­тельно, есть вопрос: почему же мир создан так, что человек в нем неизбежно грешит? Для Бердяева за­щита грешника посредством ссылки на существова­ние зла в мире, сотворенном Богом, является не про­блемой этики и тем паче — морали, в его глазах это исключительно религиозная, точнее, христологиче- ская проблема. Подтверждение этому мы находим в следующем, очень важном утверждении из «Экзи­стенциальной диалектики». Бердяев не только гово­рит о бессилии человека перед лицом зла и страда­ния, но и о бессилии Бога, Творца. «Лишь Бог, ставший человеком, — пишет он, — принявший на себя страдания человека и всей твари, может побе­дить источник зла, порождающий страдание». Но коли так, понятно и то, что последнее зло может за­ключаться в разрушении богочеловеческого единст­ва, причем и в личной жизни отдельного человека, и в истории человечества.

С критико-гносеологическим аспектом этого раз­рушения мы уже познакомились. Зло, свойственное акту познания, состоит в том, что в ходе объектива­ции человек изгоняет из своего «я» бытие, которое имманентно его «я» и идентично его духу. Тем са­мым бытие превращается в чуждую Богу предмет­ность и обесценивается.

Но это грехопадение познания есть лишь следст­вие гораздо более глубокого прегрешения против ис­тины и реальности богочеловечества. И тут мы под­ходим к самой глубокой и самой трудной проблеме бердяевской философии, к проблеме мистического опыта и христианского гнозиса.

Мистика и духовный путь

Стиль мысли Бердяева поистине гераклитовский: мысль пребывает в непрестанном движении. Мысли мчатся по страницам всех его книг, точно огонь, го­нимый ветром. Этот стиль мышления отчасти обу­словлен темпераментом Бердяева. Он, как и его дво­рянские предки — помещики и военные, по-барски гневлив. Его страсть — полемика. Даже раздел о мистике, суть которой, как-никак, покой и молчание, открывается атакой на катафатическую теологию, то есть на абстрактный теизм с присущим ему рациона­лизмом. Главным пороком этой теологии, в особен­ности католической, но свойственным отчасти и рус­скому православию, Бердяев считает совершенно недопустимую объективацию, которая изгоняет Бога из бытия, имманентного нашему «я», в трансцен­дентную область и превращает Царство Божие в не­бесную монархию, где Бог правит самодержавно и самодовольно. Такому «социоморфизму» в представ­лении о Боге соответствует жестокая концепция со­творения мира: деяние чисто произвольное, совер­шенное без глубокого основания, оно безжалостно обрекает на гибель большинство тварей. Такую кон­цепцию сотворения мира Бердяев решительно отвер­гает, поскольку в ней нет ничего похожего на мисти­ческое жизнеощущение. Он с едкой иронией пишет о глубоко почитаемом Русской православной церковью Василии Великом; по мнению Бердяева, в «Шесто- дневе» этого богослова и отца церкви веет своеобраз­ным позитивизмом, вообще это натуралистический трактат того времени, нечто вроде... Геккеля, приспо­собленного к научному кругозору Средних веков. «Шестодневу» он противопоставляет «Mysterium magnum» своего любимца Якоба Бёме, описательно­му естествознанию — космологический гнозис.

Согласно Бердяеву, единственное возможное средство для выражения и сообщения о гностиче­ском познании глубин — это, как уже упоминалось, религиозный символ. Все подлинные философы бы­ли глубокими мистиками, считает он, и язык их был языком символов. Бердяев называет Платона и Пло­тина, Шеллинга и даже Эдуарда фон Гартмана, но, разумеется, первые места принадлежат здесь гности­кам — Якобу Бёме, Мейстеру Экхарту и Симеону Новому Богослову.

Бердяев не забывает подчеркнуть тот факт, что словесные и образные символы могут указывать на стоящее за ними мистическое переживание, однако они не способны пробудить его, конкретное и уни­кальное, если самому человеку не дано быть прича­стным к этим символам и он не умеет истолковать язык символизма. Сам Бердяев изрядно понаторел в истолковании смысла исторических событий. Таков путь всей его философии религии и истории. Однако своим собственным, личным и вместе с тем убеди­тельным для других символическим языком он не располагал. Лишь изредка замечаешь, что он близко подходит к такому языку. В основном же он излагает читателям свои мысли с помощью цитат из великих мистиков, интерпретируя их на свой лад, и этому же служит его критика школярского богословия, кото­рое всеми доступными средствами пытается пода­вить мистический гнозис. Среди наиболее утончен­ных средств такого подавления Бердяев называет и снисходительное отношение к некоторым безобид­ным формам мистики. Так, терпимо относятся в первую очередь к мистике чистого аскетизма, источ­ником которой являются церковные правила и на­ставления, но отнюдь не принцип личного творчест­ва. «Аскетика учит путям борьбы со страстями, преодоления природы ветхого Адама, учит тому, что исходит от человека. Мистика же говорит о созерца­нии Божества и соединении с Божественным, учит о том, что исходит от Бога».[57] Бердяев справедливо от­мечает, что среди аскетов, признанных и глубоко по­читаемых православной церковью, были великие мистики, например св. Максим Исповедник и св. Си­меон Новый Богослов. Примечательное доказательст­во того, что церковь отрицает подлинную, свобод­ную, личную мистику, Бердяев видит также в том факте, что «Добротолюбие» — сборник важнейших произведений святоотеческой литературы, которые в подавляющем большинстве являются аскетическими, а не мистическими.

«Орфизм и Плотин, — пишет Бер­дяев, — мистика индусская и суфизм, Св. Симеон Новый Богослов и Св. Иоанн Креста, Экхарт и Я. Бёме в чем-то сходятся между собой, перекликаются из разных миров и часто говорят одним и тем же языком. Это — неоспоримый факт, как бы он ни был неприятен фанатикам мистики конфессиональной» (аскетической).

То есть, по убеждению Бердяева, можно быть свя­тым и не обладать мистическим даром. А можно быть наделенным этим даром и не будучи святым. Дар мистики, как любой из тех, какими обладает человек, — «ничем не заслуженная харизма», гени­альность, которая отнюдь не является результатом святости и не обязана даже быть результатом совер­шенства. Но в чем же состоит этот дар? В грубых чертах ответ на этот вопрос уже дан Бердяевым в его теории познания и в анализе понятия религиозного символа. В дополнение можно сказать, что мистиче­ское переживание дарит человеку двуединое знание: что в нем живет Бог и что сам он живет в Боге. Же­лая как можно точнее сформулировать «самое глубо­кое и самое существенное» мистического пережива­ния, Бердяев дает такое определение его природы: «Мистика есть преодоление тварности». В акте пре­одоления тварности исчезает всякое различие между естественным и сверхъестественным. «В мистиче­ском опыте... естественное становится сверхъестест­венным, тварное обоживается». Но обоживание не означает — и это принципиально важно для концеп­ции Бердяева — «исчезновения человека и различия двух природ. Преодолевается лишь тварное ничто». Существование человека как образа Божия продол­жается.

Глубочайшую мысль об этом преодолении Бердя­ев высказывает, прибегая к цитате из Мейстера Экхарта: «„Бог не желает от тебя ничего большего, как чтобы ты вышел из себя самого, поскольку ты тварь, и дал бы Богу быть в тебе Богом" „Выйди же ради Бога из самого себя, чтобы ради тебя Бог сделал то же. Когда выйдут оба — то, что останется, будет не­что единое и простое"». Сходные высказывания есть и у Симеона Нового Богослова: «Сделав же двояким, Он двоякое поэтому имя, как видишь, мне дал. Смот­ри различие: я — человек по природе и Бог по благо­дати». Два имени, что означает и две реальности, не­раздельны. В душе мистика они празднуют свою свадьбу. Симеон сообщает: «Он весь внезапно при­шел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался и без смешения смешался со мною, как огонь в желе­зо, и как свет в стекло». О подобных мистических переживаниях в России было известно и в XVIII ве­ке. Они «описываются в известной беседе Мотовило- ва со Св. Серафимом Саровским, когда оба они были в Духе Святом»: Мотовилов видит Св. Серафима «лучезарным, светящимся, благоуханным».

В свободной мистике Бердяев особо выделяет столь милую его сердцу профетическую мистику. Ее глубочайшие истоки он видит в эсхатологическом и апокалиптическом мышлении христиан. С этим мышлением связан реформаторский, даже революци­онный характер пророчеств. Профетическая мистика прежде всего желает раскрыть тайну исторического будущего, устремленного к концу света. В отличие от сакральной жреческой мистики профетическая мистика есть достояние не ангелов, а людей. В своей апологии профетической мистики Бердяев опирается на Владимира Соловьева, своего вдохновителя и ве­ликого предшественника в философии. Но тут Бердя­ев доходит до заявления: дескать, мистика была цен­тральной идеей Соловьева, что, разумеется, неверно. Безусловно, Бердяев прав, когда утверждает, что у Соловьева был изрядный профетический дар. Сомни­тельно, однако, чтобы Соловьев видел в профетии центральную идею христианского мира. Будь это так, едва ли мы смогли бы понять, почему он писал, что профетическим даром обладает протестантизм, кото­рый им вовсе не почитался как ведущее вероиспове­дание. Еще непонятнее был бы переход Вл. Соловье­ва в лоно римско-католической церкви, которая неразрывно связана со схоластикой томизма, претер­певшей изменение под влиянием философии Аристо­теля, — в терминологии Бердяева, церкви, неразрыв­но связанной с катафатической теологией Бердяев со страстью опровергает мнение, что про­рочество представляет собою феномен Ветхого Заве­та, что все профетические речения ветхозаветных пророков исполнились в христианстве. Ведь отсюда следовало бы, что пророки Нового Завета — лжепро­роки. Яростно возражая против подобных воззрений, Бердяев пишет, что священные книги Нового Завета Апокалипсис и Откровение св. Иоанна — поистине пророческие книги, содержащие предсказания о вто­ром пришествии Христовом, о конце мира, о новом небе и новой земле. Дорогую его сердцу профетиче- скую мистику Бердяев считает особенно характерной для Русской православной церкви, этот взгляд, веро­ятно, основан на смешении православной теологии с христианской философией сравнительно недавнего времени. «Культ святости должен быть дополнен культом гениальности».[58] Нет нужды оправдывать жизнью творческое деяние; напротив, необходимо оправдывать творческим деянием жизнь. Все это звучит прямо-таки гениально, почти артистично, однако высказано Бердяевым исключительно в этическом и даже христианском смысле.

Религиозно-этическое значение творческого акта

Из всех теорий, изложенных Бердяевым в его кни­гах, теория об обязанности христианина к творчест­ву, наверное, самая оригинальная и, во всяком слу­чае, самая характерная для автора. Она очень тесно связана со сложившимся у Бердяева под влиянием мистика Бёме пониманием сущности зла и свободы. Но она шире этой концепции, так же как и учений других мистиков, — она отличается такими особен­ностями, каких нигде больше мы не встречаем.

Свою теорию об этике творчества Бердяев впер­вые попытался сформулировать в «Смысле творчест­ва», очень взволнованной, страстной, клокочущей книге, написанной тридцатидвухлетним философом. Сколь существенной была для Бердяева проблема творчества, ясно уже по тому, что он возвращается к ней снова и снова. Самое совершенное, сжатое и в то же время вдохновенное ее изложение мы находим в «Опыте парадоксальной этики» — такой подзаголо­вок Бердяев дал своей книге «О назначении челове­ка». Последние же формулировки, относящиеся к этой теме, содержит «Опыт эсхатологической мисти­ки» — эта книга вышла в Париже на русском языке в 1947 году.