Вполне соглашаясь со столь высокой оценкой, ска­жем, что непревзойденное «проникновенное толкова­ние символизма» потому и состоялось, что автор книги был бесконечно близок его героям.

Чтобы оценить работу как «подведение итогов бога­тейшей жизни и творчества» ее автора, нужно возобно­вить в памяти основные составляющие его собственно­го «мировидения».

Истоками своими мировоззрение Степуна уходит в кризисное начало XX в., когда распад «связи времен» превратился из метафоры в реальность. Этим, собствен­но, были встревожены члены гейдельбергского студен­ческого кружка, породившего издание «Логоса». Степун и его товарищи понимали, что те же проблемы волнова­ли русское сознание, и, возвратившись на Родину, фило­соф нашел удачную «местную» формулу для их выраже­ния, заговорив о противоречии между «безжизненным сознанием» интеллигенции, воплощенным в культуре, и «бессознательной жизнью» народа. Социологический анализ этого противоречия был, разумеется, недостато­чен для Степуна, и он задумывается над «предательской природой» творчества. Все приближало- к этой мысли: и вечная неполнота в реализации творческого потенциала личности, и упомянутый разрыв между жизнью и куль­турой, и, наконец, превращение последней в «мертвую культурную окаменелость цивилизации».

Следуя уже сложившейся практике Серебряного века, Степун предпринимает еще одну попытку понять «тяжелую необходимость асимметричного развития ре- лигиозно-жизненного и культурно-творческого ряда»,[11]сделав отношения жизни и культуры главной темой своей философии.

Он учился в Гейдельберге, но уже тогда не принял гносеологизм и панметодизм неокантианства. Под влия­нием немецкого романтизма и русского славянофильст­ва он «с самого начала искал путей к религиоз- но-мистическому дополнению трансцендентальной фи­лософии». «Кантианцем я, в сущности, никогда не был», — вспоминал Степун.[12]

В конечном счете и немецкие романтики, и наши славянофилы исходили из противопоставления це­лостной личности окружающему ее миру. Правда, сла­вянофилы окрасили это противостояние национальны­ми цветами, разделяя европейский и русско-православ- ный путь исторического и культурного развития. Но они подвинулись далее, то есть к более глубокому ос­мыслению всеобщего характера противоречия между душевно-духовной полнотой личности и непредугадан- ной и неожиданной чуждостью результатов ее творче­ства, их враждебностью даже своему творцу.

Но, в таком случае, встает вопрос о ценности творче­ства.

С этим вопросом и с такими условиями его ре­шения Степун вошел в богоискательское русло Серебря­ного века, уверенного в том, что последним оправданием культуры является Он, Творец, Бог. Очередная задача философии, пояснял Степун как инициатор «Логоса», за­ключается в том, чтобы дать положительный ответ на вопрос о присутствии в мире Последней Истины.[13]

Анализируя развитие европейской философии со времени Канта, он находит, что к Абсолюту она еще и не подступилась: Абсолют все еще находится за гори­зонтом философского сознания. Нужно принципиально по-иному начинать философию. Первичной ступенью философского постижения Последней Истины нужно признать «до-научное, до-философское, сырое, аморф­ное переживание», в котором мы впервые встречаемся с жизнью, с «жизненным началом целостного конкретно­го синтетизма». В дальнейшем Степун видит, что дей­ствительность как переживание и переживание как действительность не могут быть «исчерпаны» в поня­тии, не могут в полноте своей быть объектом нашего знания, но они только и есть та почва, на которой про­израстают философия и иные формы культуры. Усилия вникнуть в ее природу, «стремление поймать неулови­мое» без надежды «свершить это уловление» — вот за­дача философа.

Однако разум не совсем уж бессилен перед действи­тельностью как переживанием. Философия, создаваемая как система, может включить в себя то, что системати­ческим не является: «Понятие алогичного есть понятие логики. Понятие иррационального есть понятие рацио­нальное». Все это говорит о возможности для филосо­фии «поймать» переживание «в ряде отрицательных су­ждений», но тогда «определение понятия переживания возможно лишь как завершение исчерпывающей фило­софской системы, а не как начало ее».[14] Проще говоря, чтобы узнать переживание, нужно построить систему философского знания, которая собою исчерпала бы все, что может быть определено и что, следовательно, пере­живанием не является; только по получении такого зна­ния мы сможем приблизиться к адекватному понятию переживания. Система нужна, система! Можно прокри­чать по-другому: «Культура нужна, культура! И только на ее вершинах можно увидеть Абсолют!»

Началом философии, которая в конце концов при­звана дать определение Абсолюта как конкретной цен­ности, становится феноменологическая дескрипция, ко­торая предстает последовательностью тщательно фик­сируемых ступеней самоанализа.

В переживании Степун выявил три фазы: начало, ха­рактеризуемое пассивностью Я, лишь воспринимающе­го различные содержания; конец, когда Я активно обра­щается к пережитому в попытках понять; середину, где Я и мир поглощены в едином и беспамятном пережива­нии, в котором умирают звуки и блекнут краски. Это и есть, собственно, переживание, центральная сфера духа, «где закон совмещения может быть возвышен до абсо­лютного принципа, где ничто как первое не исключает иного как следующего, где действительно возможна аб­солютная полнота и воистину осуществимо единство духа».[15]

В «логически индифферентном переживании» Сте­пун усматривает две его интенции, устремленности: к полюсу жизни и к полюсу творчества. В первом случае само переживание «свертывается в один познаватель­но-нерасчлененный темный центр»[16] и личность прихо­дит к забвению собственной определенности в мистиче­ском начале жизни. Переживание подобного рода «зна­менуется» понятием «положительного всеединства». Во втором случае, стремясь к самопостижению, к самодиф­ференциации, переживание раскалывается на части, ка­ждая из которых «оказывается в состоянии стать в по­ложение субъекта, постигающего все остальные части его как данные ему объекты».[17] Оно знаменуется поня­тием «творчества»; его гносеологической базой стано­вится субъект-объектный дуализм, характерный для культуры во всех ее формах. К слову: Степун упорно применяет термин «знаменуется» — «знаменуется по­нятием». Но если понятие знаменует, то оно уже ста­новится чем-то иным, чем понятие, — знаком, симво­лом. Таким образом, творец создает либо ценности со­стояния, либо предметные ценности. Первые — это ценности внутренней организации жизни личности, вторые — объективированные ценности: формы соци­альной организации, научно-философские и эстетиче- ски-гносеологические или ценности науки и научной философии, а также искусства и символическо-метафи- зической философии. В этом ряду первые созданы ме­ханизмом дискурса и отлиты в форме понятия, вторые создаются интуицией и обретают форму художествен­ного образа.

Но где сказалась гносеологическая осторожность Степуна, так это в его нежелании приписать метафизи­ческий смысл переживанию и его категориальному оформлению. Абсолют дан в переживании, пережива­ние «расцветает» («знаменуется»), символизируется ка­тегориями; они же как-то улавливают его содержа­ние — не более. Вопрос о действительном содержании Абсолюта — это не вопрос теоретического решения, а вопрос выбора, производимого «безраздельностью че­ловеческого духа». Степун делает выбор в пользу пере­живания жизни, приписав ему настолько большую глу­бину и значимость, что назвал это переживанием Бога.