Сила внушения у Нечаева была уникальная. Нахо­дясь в одиночном заключении в Петропавловской крепости, он сумел переманить своих охранников на сторону революции и даже убедил их передавать от него политические приказы подпольным террористи­ческим организациям.

Отношение Бердяева к этим двум революционе­рам, пожалуй, еще двусмысленнее, чем к Ленину. Оно варьирует от восхищения до презрения, от за­чарованное™ до ужаса. Иной раз зачарованность сильнее, чем следовало бы. Если учесть, что Нечаев в своем «Революционном катехизисе» призывает к борьбе с Богом, ликвидации монастырей, освобож­дению женщины от рабства супружества, к воспита­нию детей силами государства, то просто диву да­ешься, обнаружив, что Бердяев называет этот «катехизис» книгой своеобразного аскетизма, руко­водством к «духовной жизни» революционера. Ни о какой духовности в бердяевском понимании, то есть ни о каком трансцендентном мире у этих предшест­венников Ленина решительно речи нет и быть не может.

Личность как важнейшая основа социальной этики Бердяева

В большинстве своих сочинений Бердяев подроб­но занимался исследованием большевистской рево­люции и диалектического материализма в его пони­мании, во-первых, Марксом и Энгельсом, во-вто- рых — Лениным. Тем не менее основательно продуманной и применимой на практике политиче­ской теории у него нет. Государственным деятелям и политикам его книги не дадут полезного совета. Не­применимость любых государственных, обществен­ных и экономических идей Бердяева связана с его философией неудачи, с парадоксальным тезисом о том, что человек как творение Божие скорей всего достигнет совершенства, если потерпит неудачу как творец в какой бы то ни было области.

Теория неудачи никоим образом не ограничива­ется уже рассмотренными нами областями куль­туры — искусством, философией и наукой. Бердяев относит ее и к социально-политической и даже эко­номической области. Отсюда, однако, проистекают большие сложности, ибо неудача художника за­трагивает лишь его самого и более или менее узкий круг его сторонников. Меж тем неудача государст­венного деятеля или политического вождя может ввергнуть в страшные несчастья целый народ, а при определенных обстоятельствах — и не один, а мно­гие, как это и было, например, в случае с Керенским и его неудачами в политике. Как ни странно, этого отличия Бердяев не разглядел с достаточной ясно­стью.

Положительный смысл эстетики неудачи следует в первую очередь из того, что Бердяев трактует ее также и как «эсхатологическую мораль». Всякое мо­ральное действие, считает он, имеет своей целью раз­рыв с земным миром, разоблачение его неустройства и греховности и — именно в этом и заключается эс­хатологический аспект бердяевской этики — конец мира сего. Но так как коллективные действия госу­дарства, общества и экономики коренятся в решени­ях и поступках отдельных людей, то само собою ра­зумеется, что и люди, коль скоро им свойственны моральные побуждения, свои усилия направляют к конечной цели — к концу мира.

Чтобы правильно понять смысл бердяевской эти­ки, нужно вспомнить его концепцию, согласно кото­рой дух, сознаваемый и ощущаемый человеком в глубинах своего «я», тождествен всему бытию, какое есть в мире, и что представления об ином, отдельном от человека бытии произвольны и иллюзорны. Иллю­зорное бытие, то есть мир, в котором мы живем, воз­никает, по мысли Бердяева, вследствие греховного распада исконного единства духа и бытия. Бытие как бы изгоняется из человеческого «я», поэтому дух превращается в субъекта, а изгнанное бытие — в объективированный, мнимый мир.

Таким образом, задача эсхатологической этики со­стоит в осмыслении объективации бытия и возвраще­нии объективированного мнимого мира в пределы «я», которое все еще обладает связью с духом, но чу­ждо бытию. Отсюда следует, что эсхатологическая этика должна достичь двух целей. Во-первых, при­знать, что объективированный мир бытия — это цар­ство теней, царство смерти, во-вторых, подготовить воскресение в духе. Исходя из этой религиозной, вернее, христологической идеи — ибо соединение духа и бытия и составляет сущность богочеловека Христа, — объясняются упомянутые требования к творческому духу: освобождение любви как акта, осуществляющегося в области трансцендентного, от всех государственно-церковных регламентаций, ис­толкование неудачи художника как теургического созревания художника, отрицание логики — болезни бытия, борьба с метафизически отчужденной, почи­тающей государство катафатической теологией и за­щита погруженной в мистическое молчание апофати­ческой теологии.

Как будет показано ниже, помимо этих требова­ний, предъявляемых к творчеству, есть и еще одно: все государственные и общественные объединения должны быть духовными сообществами людей. Их основой Бердяев называет личность, причем лич­ность он строго отделяет от понятия индивидуума. Особенно подробный анализ личности как основы социальной жизни представлен в книге, вышедшей в 1930 году на русском языке и до сего дня не переве­денной на немецкий. Она озаглавлена «О рабстве и свободе человека».

Все существенно важное о понимании Бердяе­вым личности мы уже изложили в связи с его непо­нятным утверждением, что Ленин был личностью. Остается добавить сюда радикальное определение, которое, собственно говоря, определением и не яв­ляется (дескать, личность — это загадка), и еще не­которые соображения Бердяева о месте личности в космосе и ее отношениях с Богом. Как высоко ста­вит Бердяев значение личности для всего мира, яв­ствует из следующих слов: «Когда личность вступа­ет в мир... то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно». Столь высокое значение лично­сти и факт ее господства в мире Бердяев объясняет, предположив, что «личность не есть часть универ­сума, универсум есть часть личности...» Поэтому в жизни личностью не могут руководить ни закон, ни даже Бог. Любые причинно-следственные связи в отношениях между Богом и человеком просто не­мыслимы. Бог — не объект, вновь и вновь повторя­ет Бердяев свою заветную мысль, Бог — субъект, с которым человек как личность может соединиться в глубине своей жизни.

Будучи экзистенциальным центром, личность об­ладает особой чувствительностью, особым даром испытывать чувства, прежде всего — чувство страда­ния: «Ничто в объектном мире: ни нация, ни государ­ство, ни общество, ни социальный институт, ни цер­ковь — этим чувствилищем не обладают. <...> Личность, — продолжает Бердяев еще решитель­нее, — не только способна испытывать боль, но в из­вестном смысле личность есть боль».

Страх боли, по мнению Бердяева, и удержал мно­гих людей, по крайней мере бессознательно, от борь­бы, необходимой для созревания личности. Они предпочли жить, оставаясь индивидуумами, в объек­тивированном мире.

Совершенно особую важность для бердяевской концепции имеет та мысль, что личность глубо­чайшим образом связана с памятью, с платонов­ским «анамнезис», со «священной памятью» Гёльдерлина. Без этой онтологической памяти невозможна верность человека самому себе и другому человеку. Единство человеческого бытия и судьбы также заключено в этой памяти. Бердяев замеча­ет, что подобные мысли им будут повторены еще не раз. И действительно повторяет их, обращаясь к высшим и последним проблемам — смерти и бес­смертию.

Со всем сказанным выше связаны некоторые, чис­то фрагментарные по форме, но очень важные по су­ществу замечания Бердяева. Это и его отграничение своего взгляда от воззрений других философов, это и конкретизации его социальной этики. Типично запад­ническая и даже, как уже не раз отмечалось, протес­тантская черта концепции Бердяева — его твердое убеждение, что понятие личности обладает смыслом только по отношению к отдельному человеку. Близ­кое славянофилам, но особенно близкое современ­нику Бердяева, крупному историософу Карсавину, представление о симфонической личности, то есть коллективе, каким является, например, церковная па­ства или русская хозяйственная и бытовая община, она же «мир», которая известна также и в Европе, у Бердяева вызывает резкие возражения. Оно ему абсо­лютно чуждо.