Таким образом, задача эсхатологической этики со­стоит в осмыслении объективации бытия и возвраще­нии объективированного мнимого мира в пределы «я», которое все еще обладает связью с духом, но чу­ждо бытию. Отсюда следует, что эсхатологическая этика должна достичь двух целей. Во-первых, при­знать, что объективированный мир бытия — это цар­ство теней, царство смерти, во-вторых, подготовить воскресение в духе. Исходя из этой религиозной, вернее, христологической идеи — ибо соединение духа и бытия и составляет сущность богочеловека Христа, — объясняются упомянутые требования к творческому духу: освобождение любви как акта, осуществляющегося в области трансцендентного, от всех государственно-церковных регламентаций, ис­толкование неудачи художника как теургического созревания художника, отрицание логики — болезни бытия, борьба с метафизически отчужденной, почи­тающей государство катафатической теологией и за­щита погруженной в мистическое молчание апофати­ческой теологии.

Как будет показано ниже, помимо этих требова­ний, предъявляемых к творчеству, есть и еще одно: все государственные и общественные объединения должны быть духовными сообществами людей. Их основой Бердяев называет личность, причем лич­ность он строго отделяет от понятия индивидуума. Особенно подробный анализ личности как основы социальной жизни представлен в книге, вышедшей в 1930 году на русском языке и до сего дня не переве­денной на немецкий. Она озаглавлена «О рабстве и свободе человека».

Все существенно важное о понимании Бердяе­вым личности мы уже изложили в связи с его непо­нятным утверждением, что Ленин был личностью. Остается добавить сюда радикальное определение, которое, собственно говоря, определением и не яв­ляется (дескать, личность — это загадка), и еще не­которые соображения Бердяева о месте личности в космосе и ее отношениях с Богом. Как высоко ста­вит Бердяев значение личности для всего мира, яв­ствует из следующих слов: «Когда личность вступа­ет в мир... то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно». Столь высокое значение лично­сти и факт ее господства в мире Бердяев объясняет, предположив, что «личность не есть часть универ­сума, универсум есть часть личности...» Поэтому в жизни личностью не могут руководить ни закон, ни даже Бог. Любые причинно-следственные связи в отношениях между Богом и человеком просто не­мыслимы. Бог — не объект, вновь и вновь повторя­ет Бердяев свою заветную мысль, Бог — субъект, с которым человек как личность может соединиться в глубине своей жизни.

Будучи экзистенциальным центром, личность об­ладает особой чувствительностью, особым даром испытывать чувства, прежде всего — чувство страда­ния: «Ничто в объектном мире: ни нация, ни государ­ство, ни общество, ни социальный институт, ни цер­ковь — этим чувствилищем не обладают. <...> Личность, — продолжает Бердяев еще решитель­нее, — не только способна испытывать боль, но в из­вестном смысле личность есть боль».

Страх боли, по мнению Бердяева, и удержал мно­гих людей, по крайней мере бессознательно, от борь­бы, необходимой для созревания личности. Они предпочли жить, оставаясь индивидуумами, в объек­тивированном мире.

Совершенно особую важность для бердяевской концепции имеет та мысль, что личность глубо­чайшим образом связана с памятью, с платонов­ским «анамнезис», со «священной памятью» Гёльдерлина. Без этой онтологической памяти невозможна верность человека самому себе и другому человеку. Единство человеческого бытия и судьбы также заключено в этой памяти. Бердяев замеча­ет, что подобные мысли им будут повторены еще не раз. И действительно повторяет их, обращаясь к высшим и последним проблемам — смерти и бес­смертию.

Со всем сказанным выше связаны некоторые, чис­то фрагментарные по форме, но очень важные по су­ществу замечания Бердяева. Это и его отграничение своего взгляда от воззрений других философов, это и конкретизации его социальной этики. Типично запад­ническая и даже, как уже не раз отмечалось, протес­тантская черта концепции Бердяева — его твердое убеждение, что понятие личности обладает смыслом только по отношению к отдельному человеку. Близ­кое славянофилам, но особенно близкое современ­нику Бердяева, крупному историософу Карсавину, представление о симфонической личности, то есть коллективе, каким является, например, церковная па­ства или русская хозяйственная и бытовая община, она же «мир», которая известна также и в Европе, у Бердяева вызывает резкие возражения. Оно ему абсо­лютно чуждо.

Индивидуалистический оттенок его персонализма столь ярок, что даже в книге солипсиста Макса Штирнера «Единственный и его достояние» Бердяев находит положения, которые признает правильными: несмотря на ложность штирнеровской философии, в его книге есть некоторые экзистенциально понятые, персоналистские истины. Хотя «единственный», ко­нечно же, не является личностью, ибо у него нет ни связей с ближними, ни устремленности в трансцен­дентальную область, он все-таки в одном определен­ном смысле может быть признан личностью, так как он несет в себе признаки универсума или микрокос­ма и потому «весь мир» воспринимает как свое до­стояние.

Весьма странно, но для Бердяева опять-таки характерно, что он воспринимает эти, в сущности, неотъемлемые друг от друга чувства как две враждующие между собой силы, а их сочетание описывает как столкнове­ние своей «влюбленности в высший мир» и своей причастности к униженному миру страдания.

Если попытаться сформулировать социальную теорию Бердяева, вполне ясную в плане философско­го содержания, но лишь слегка намеченную в плане практического применения, то можно сказать, что Бердяев представлял социализм — укорененный в религии, окрашенный аристократизмом, ориентиро­ванный на персонализм, сугубо враждебный капита­лизму и демократии, гуманный социализм.

Персоналистической социальной этике в общефи­лософском миросозерцании Бердяева принадлежит почти центральное место, поскольку она теснейшим образом связана с его учением о смерти и бессмер­тии. Будь человек только творением природы, живым существом, родившимся от отца и матери, и не будь он, кроме того, личностью, Богом созданной из инди­видуума, проблема смерти вообще не возникла бы, считает Бердяев. Не было бы и страха перед уходом в Ничто, так как в посюстороннем мире природы есть изменение, распад, образование чего-то нового, но нет никакого Нич?о, никакого небытия.

Страх смерти и связанное с ним притязание на бессмертие, согласно Бердяеву, свойственны лишь сотворенной Богом личности. Личность, и только она, изведает смерть, то есть разрыв своих связей с миром. Но этот разрыв — не исчезновение внутрен­ней (духовной) личности, а исчезновение мира в ней, ибо «нет разницы в том, что я исчезаю из мира и что мир исчезает для меня».

Тема личности, смерти и бессмертия бесконечно занимала мысли Бердяева, ее он рассматривает и на разные лады обсуждает в своих книгах. Поскольку формулировки он всякий раз находит новые, изло­жить его взгляды на смерть непросто.

С одной стороны, в смерти Бердяев видит корень всего зла: «Всякое зло может быть сведено к смер­ти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти. <...> Никакого другого зла, кроме смерти и убийства, и не сущест­вует». Жизнь безгрешная есть жизнь бессмертная. Онтологическое зло смерти — «ее вражда к бытию, ее попытки вернуть творение к небытию». Подобно Георгу Зиммелю, которого он цитирует, Бердяев по­нимает смерть не только как конец жизни, но и как предпосылку всех человеческих переживаний: «Жизнь есть непрерывное умирание... постоянный суд вечности над временем».[64] Особенно беспощад­ны его высказывания не там, где речь идет о чуж­дом страстей прозябании, когда всем заправляет слабость, а там, где на первый план выходят значительные, великие события нашего существования: таковы прежде всего судьбы любящих; по мнению Бердяева, их сумел раскрыть уникальный гений Ри­харда Вагнера во втором действии «Тристана и Изольды».