Оттого-то они так настойчиво искали твердых принципов и начал. Оттого-то Пушкин утверждал, что возвышающий нас обман дороже низких истин. И — это самое главное — все они хотели, чтобы этот обман был похож на низкую истину, т. е. чтобы он казался всем столь же прочным, постоянным и несомненным. И они готовы были на какие угодно ухищрения и жертвы, только бы представить свой обман в виде истины. Они его урезывали и уродовали подчас: им нужно было его иметь у себя всегда наготове, как другие люди имеют наготове низкие истины. Смерть и произвол равно всем страшны — даже Платону.

И никакая «наука» с ними справиться не в силах. Задача науки — отделиться от тайн и загадок. Это понял и это осуществил Аристотель. Он взял у своих гениальных предшественников все то, что в их философии было несомненным и прочным, и устранил все проблематическое. Он заглушил тоску неудовлетворенности и спел величайший гимн торжествующему, уверенному в себе, знанию.

XIII

Одна из величайших заслуг Аристотеля, как известно, состоит в том, что он является создателем теории доказательств. Мы видели уже раньше, что и Платон и Сократ боролись всемисилами своими против произвольных, недоказанных утверждений. И мы знаем уже, почему они боялись произвола и на какие жертвы они шли, чтоб отстоять свой космос против, шевелившагося под ними и всегда грозившего вырваться из тисков разума, хаоса. Но при всем том, Сократ не отказывался от своего демона, а Платон от своих мифов и от вечных живых идей. Тайна им не казалась страшной по существу — им казалось страшным и недопустимым отдать тайну в распоряжение толпы. Может быть отсюда вытекла мысль Платона о создании государства, во главе которого стояли бы философы. Другое объяснение трудно придумать, так что, очевидно, Платоном менее всего руководили практические соображения, когда он придумал свой идеальный государственный строй. Вы найдете в настоящее время, вероятно, не много людей, которых бы удовлетворяло современное государственное устройство. Но, сравнительно с тем, что предлагал Платон, самая первобытная общественность кажется имеющей огромные преимущества. И, если бы мы стали обсуждать его «Государство» с точки зрения практической целесообразности правового уклада — мы должны были бы придти к самой отрицательной оценке. Браки устраиваются по расчету специальными комиссиями, люди принадлежат к определенным кастам, все, что кто-либо делает, подлежит самому педантическому контролю особой цензуры — кроме философов, которые имеют высшую власть и могут делать, что хотят, все остальные становятся почти марионетками или манекенами, все часы и даже минуты которых заранее точно определены всезнающим попечением высшего начальства. В истории только Спарта, некоторое время, пока существовали законы Ликурга, в большей или меньшей степени осуществила политический идеал платоновского государства. Там только философов не выбирали в правители. Я понимаю хорошо, что с точки зрения Платона это «только» значило очень много, значило, если угодно, все. На этом выявляется смысл всего диалога. Толпе полагается повиноваться, философам повелевать. Для всех законы — источниками же закона являются философы. Но для того, чтобы упрочилось повиновение, нужна высшая нивелирующая инстанция, перед которой все равны, и простые обыватели и их правители. Нужно, чтобы источником права и законов являлось нечто постоянное и незыблемое. Нужна признанная всеми фикция о том, что и философы, как все, повинуются разуму. О произволе в «Государстве» Платона так же нет речи, как и в других его диалогах. То, что онтребует — он требует во имя вечного и неизменного разума, открывающего избранникам, т. е. философам, свои последние тайны. Философы же поведут уже других людей к последней, высшей цели открывшимися им путями. Они оторвут их от обыденной суеты, высвободят из власти мнимой действительности и приобщат их к действительности истинной. И одни только философы, одна только философия может пробудить человечество от тяжелого кошмарного сна к легкому божественному бдению.

Повторяю и настаиваю: если вытравить из Платонова «Государства» учение об идеях, если смотреть на это произведение, как на политический трактат, то с ним нельзя серьезно считаться. Это сплошной вызов здравому смыслу, местами просто бред маньяка. И хотя многие полагают, что свои политические идеи Платон принимал совершенно серьезно и даже ездил в Сицилиию в надежде, что ему удасться осуществить их — это все-таки не колеблет моего утверждения. Пожалуй, подтверждает его. Платон так мало думал о том, что все называют действительностью, и так рвался к своей «истинной» действительности, что он был менее, чем кто-либо способен управлять людьми и организовать общество. Он бежал от центра, его тянуло к окраинам — туда, где, по данным нашего опыта, ничего быть не может. Для него наша действительность была сном, — мог ли он владеть ею и направлять ее?

И вот с этой центробежной тенденцией Платона пришлось вступить в борьбу Аристотелю. Самое ошибочное отношение к спору Аристотеля и Платона было бы, если бы мы стали проверять аргументы, приводимые тем и другим в защиту правильности их учений. Дело тут отнюдь не в аргументации. Вперед можно сказать: ни у того, ни у другого не было в распоряжении исчерпывающих доказательств. Сам Аристотель говорит: «те, которые требуют, чтобы было представлено основание всего, требуют основание там, где его нет, ибо начало доказательства не есть доказательство» (Мет. IV, б 1011, а, 8. Целлер II-2, 202)[44] И еще: «не может быть доказательств всего» (Мет. III, 2; 997 а, 7. Целлер II-2; 235)[45]. Дальше он выражается сильнее: «признак необразованности — не различать для каких вещей надо спрашивать доказательства и для каких не надо» (Мет. IV, 4. 1006, а, б. Целлер II-2; 235)[46]. И несомненно, чем дальше мы отходим от центра жизни, тем больше мы удаляемся от всякой возможности доказательств. На окрайнах жизни возникает вопрос — имеют ли смысл, нужны ли доказательства. Но, если их нет, если сам Аристотель, так много и так успешно потрудившийся над теорией доказательств, приходит к заключению, что «начало доказательства не есть доказательство то как разрешить возникающие здесь разногласия? Правда, Аристотель исходит из предположения, что по существу такого рода разногласия невозможны. Выше приведенные места взяты мною из 4-ой книги его метафизики, где им трактуется знаменитый закон противоречия. Может ли кто-нибудь усомниться в истинности этого закона в данной ему Аристотелем формулировке? «Недопустимо, чтобы какой-нибудь человек полагал, что одно и то же существовало и вместе не существовало. Гераклит, правда, по мнению некоторых утверждал это. Но вовсе не обязательно, чтобы человек всегда имел то мнение, которое он высказывает в словах»[47]. Это основное возражение Аристотеля против тех, кто сомневался в законе противоречия. Нужно, впрочем, не забывать, что хотя Аристотелю принадлежит честь первой классической формулировки закона противоречия — уже Сократ и Платон клали его в основу всех своих рассуждений, ибо без него диалектика, которая берет от них свое начало, абсолютно невозможна. Аристотель может быть, только в том смысле, назван творцом теории доказательств, что ему суждено было впервые изложить ее систематически и исчерпывающе. Для нас это важно помнить особенно в виду того, что впоследствии вся критика платоновских идей у Аристотеля держится на положениях, всецело принятых им от своего учителя. Сейчас он лишает силы слова Гераклита простым указанием на то, что не может быть, чтобы Гераклит думал, что говорит. Он говорит, что один и тот же предмет может быть и не быть, но думать этого он не может. И далее, если бы вы спросили Аристотеля, откуда его уверенность в неискренности Гераклита — он счел бы уже излишним отвечать. Ваш вопрос он бы отнес на счет вашей ἀπαιδευσίαν — невоспитанности. И не только в тех случаях, когда возникал спор о законе противоречияАристотель проявлял такую уверенность, что он дошел до тех пределов, когда доказательства становятся излишними, а сомнения неприличными. Он проявляет неменьшую решительность и при разрешении вопросов физики и механики. Тяжесть и легкость, утверждает он, есть свойство предметов. Когда предмету свойственно стремиться к центру мира — он тяжелый, когда ему свойственно стремиться к окраинам мира — он легкий. Тем же, которые выражали сомнения в правильности такого утверждения, он отвечал: если бы этого не было, то в пустоте все тела падали бы с одинаковой быстротой. Немыслимость же последнего допущения казалась ему столь очевидной, как и бессмысленность возражений Гераклита против закона противоречия. Так можно говорить, но так никто не думает, и слова человека, который стал бы утверждать, что в пустоте все предметы падают с одинаковой быстротой, вовсе не выражали бы его мыслей. Или еще пример: тело может двигаться только тогда и до тех пор, пока оно непосредственно приводится чем-нибудь в движение. И эта истина кажется Аристотелю самоочевидной, не допускающей ни доказательств, ни сомнений, наоборот, служащей основанием для доказательств и устранения сомнений. Я нарочно привел эти два любопытных примера несомненного заблуждения гениального, единственного в своем роде по гениальности ума, в области тех утверждений, которые считаются свободными от обязанности представлять доказательства, т. е. в той области, где всякое возражение принимается, как умышленная, недобросовестная помеха нормальному течению мысли. Может быть, полезно тут же напомнить рассуждения Канта о Beharrlichkeit der Substanz из «Критики Чистого Разума». Для Канта принцип сохранения субстанции нужен был, как необходимое звено в его трансцендентальной дедукции категорий. Нужно было указать ряд синтетических суждений a priori, которыми держатся естественные науки, подобно тому, как арифметика и геометрия держатся своими. Т. е. нужно было выявить эти принципы и показать, что они взяты не из опыта, что они продиктованы разумом, не допускающим обратных утверждений. Для нас сейчас неважно, что Кант, в противоположность Аристотелю, признавал обязательность утверждения разума только для мира явлений. Мы сейчас интересуемся только вопросом об источниках самоочевидных суждений, — по терминологии Канта — априорных, по терминологии Аристотеля άρχἡ άποδείξεως (то, чтопредшествует доказательству). Для того, чтобы устранить последнее сомнение в праве суждения о Beharrlichkeit der Substanz называться априорным, Кант напоминает рассуждения «древнего философа». Когда его спросили, как найти вес дыма, он сказал: нужно вычесть из веса дерева вес оставшегося пепла. Из этого Кант с уверенностью заключает, что уже древний философ, который был лишен возможности опытом придти к своему выводу, нисколько не сомневался в том, что материя неистребима. Значит источник этого знания в разуме. Разум не допускает возможности иного суждения, положение — материя появляется, материя исчезает — немыслимо. По Канту, как по Аристотелю немыслимо, что тела в пустоте падают с одинаковой быстротой, или что тело движется по инерции. «Немыслимости» Аристотеля стали уже давно элементарными истинами физики. «Немыслимость» Канта сейчас уже далеко не всем импонирует. После открытия радия, многие уже склонны признать, что энергия переходит в материю и наоборот, как некогда признали, что движение переходит в теплоту (в какой ужас привело бы такое допущение древних философов с их кодексом немыслимостей!). Очевидно, что «немыслимость», как критерий суждения, является своеобразным псевдонимом для особого рода запросов человеческой души. Отчего Гераклит отвергал, а Аристотель так утверждал закон противоречия? Отчего Платон «видел» идеи, и Аристотель высмеивал их? Прежде, чем ответить на эти вопросы надо раз навсегда отказаться от манеры Аристотеля видеть в тех людях, которые с тобой не соглашаются, злонамеренных и лживых противников. Может быть, нужно еще больше, нужно отказаться еще от некоторых приемов, введенных в философию Платоном. Платон утверждал, что философия есть размышление (διάνοια). есть беседа (λόγος) души с собою. (Театет 189 е; Целлер II-1, 481). Это безусловно неверно[48], Хуже, это ошибка прямо роковая. И, главное, такое определение философии менее всего применимо к тому процессу, который происходил в душе самого Платон. Если нужно формальное доказательство — я напомню приведенное в одной из предыдущих глав определение: философия есть упражнение в смерти и умирание. И я думаю, чтоесли Аристотель позволил себе сказать о Гераклите, что человек не всегда думает то, что говорит, то было бы вернее вспомнить об этом по поводу слов Платона о διάνοια. Не то, конечно, что Платон хотел кого-нибудь обмануть или переспорить. Здесь причина другая: вечная неспособность человека найти слова, исчерпывающие и адекватно выражающие то, что он уже «знает». Платон постиг то, что ему дано было постигнуть вовсе не в беседе со своей душой. Идеи открываются только при великой внутренней тишине и лишь тому, кто знает искусство долгого и упорного молчания. Слова мешают человеку приблизиться к последней тайне жизни и смерти. Слова отпугивают тайну. Они приходят, они уместны, после, когда прозревший на мгновение человек хочет дать своему прозрению общеполезное употребление — сделать его нужным и полезным для всех. Они годятся, выражаясь словами Сократа, для акушера, помогающего душе разрешиться от бремени. Тогда он обращается к логике и диалектике, превращающим при помощи самоочевидных истин (у Канта синтетических суждений a priori) мгновенное и неожиданное в постоянное и необходимое. И Сократ, и Платон, как мы уже знаем, придавали огромное значение логической обработке жизненных событий. Они хотели, чтобы все, что существует, существовало бы всегда и для всех — иначе не может быть положительного знания. Но такое требование выполнимо лишь при том условии, если будет допущено вперед, что то, что не существует всегда и для всех, должно быть отнесено к области небытия. Это, конечно, petitio principii, недозволенная предпосылка. Но, если вы ее не примете — вам нужно навсегда отказаться от научного знания. И, если бы Платон хотел и умел быть последовательным — он должен был бы смириться пред Диогеном, отрицающим идеи, а не возражать, как он это сделал, что у Диогена есть глаза, чтобы видеть льва, и нет органа, чтобы видеть львиность, ибо требовать особого органа для постижения истины, значит отрицать, что истина для всех. Сам Платон доказывал, что даже совершенно несведующего человека можно убедить в истинности геометрических положений. Тут вопрос не может идти об особом органе: ученый философ и невежественный раб одинаково принудительно приходят к заключению, что сумма углов в треугольнике равна двум прямым. Для того же, чтобы постичь идею львиности и справедливости, требуется особый орган. Или, вернее, не орган: — нужен особый дар эроса и мании! Но разве наука может держаться даром прозрения? Еще куда ни шло — можнодопустить, что научные истины впервые постигаются таким чудесным и неожиданным прозрением. Может быть, что впервые увидеть истину дано человеку лишь в состоянии опьянения или безумия. Но тогда, почему же Платон не мог убедить Диогена? Почему Аристотель не склонился пред своим божественным учителем? Ясно, что философия у Платона вовсе не была беседой души с собою, и философские истины ему вскрывались не в диалектических рассуждениях. Власть и значение диалектики ограничены. В поступательном движении человеческого творчества наступает момент, когда диалектика становится помехой и даже закон противоречия не освобождает, а связывает. На этой грани и испытуется дух искателя. Решится ли он отказаться от прежнего опыта, отважится ли перешагнуть черту, отделяющую его от неизвестного? Дерзнет ли он, привыкший к известному, определенному и прочному, ввериться абсолютно неизвестному? Я подчеркиваю слово абсолютно, ибо всякое ограниченное доверие к будущему, всякая попытка оглянуться назад, туда где были выработанные опытом нормы и законы, неразрывными цепями приковывает человека к прошлому. Мы знаем, что и Платон и Сократ, у которых было столько искреннего, страстного стремления вырваться из опостылевшей им, всем доступной, действительности, не отважились идти вперед без оглядки. Платона влекли его идеи, но он хотел, чтоб в области новой реальной жизни не было ничего неожиданного. Ему еще казалось, что неожиданное, без него созданное, не мирящееся с его представлениями о добром и разумном, окажется для него неприемлемым. Добро в ином мире должно быть такое же, как в этом. Он тщательно отыскивал признаки добра в деятельности плотника, кормчего и врача и потом уверенно воскликнул: и за гранью добро будет иметь те же признаки. На этой нерешительности и половинчатости, на этом противоречии и сосредоточил Аристотель все удары своей полемики. Если так, если мы там найдем то, что уже нашли здесь, то идеи не трансцендентны. Они вовсе и не имеют независимого, самостоятельного существования. Они — только свойства предметов. Учение Платона и об идеях, и об эросе и о мании — противоречиво и бездоказательно. А истина противоречия не выносит. И истина может быть доказана так, что всякий ее признает — вовсе не нужно особого органа, особого дара, чтобы постичь ее — ее можно всегда «доказать».

XIV

Что Аристотель был прав в своей беспощадной критике платоновских идей, в этом не может быть ни на минуту сомнения. Раз суждено было осуществиться заветной мечте Сократа — о совершенном знании, о науке — человечеству нужно было прежде всего отказаться от вдохновения и экстаза. Чтоб истина всегда была в руках смертного, нужно ей было обрезать крылья. Иначе говоря, нужно было решиться только то признавать за истину, что можно было всегда и везде держать в руках, иметь к своим услугам. На этот шаг и решился Аристотель, и в этом его непреходящая роль и значение в истории человеческой мысли и человеческих борений. Понятно, что крылатые платоновские идеи, детища безумного эроса и мании, по капризу являвшиеся и по капризу исчезающие, казались Аристотелю воплощениями лжи. Они и самому Платону причиняли не мало беспокойства. Оттого, вероятно, в разные периоды своей жизни он истолковывал их разно; оттого, вероятно, мы нигде у Платона не находим точного определения того, что собственно он разумел под идеями. Для Аристотеля же они были совершенно невыносимы. Он видел в них совершенно ненужное удвоение действительности. Оттуда его аргумент третьего человека: человек конкретный, идея человека и, затем, идея идеи человека и человека конкретного. И, затем — как из неизменных, вечно себе равных идей вывести многообразие нашей действительности. Эти аргументы казались Аристотелю неотразимыми. И, точно, если аргументами можно возражать Платону, то нужно признать возражения Аристотеля верными. Удваивать действительность незачем, и из единой идеи никак не выведешь множественность конкретных существ. Правда, как я уже выше указал, Аристотелю, заменившему платоновское учение об идеях собственным учением о формах, которые в сущности не отличаются от идей, кроме того что у них отнимается предикат трансцендентности и что они признаются имманентными существующими предметами, от противоречий не удалось освободиться. Но не противоречия его беспокоили, не от них он бежал. Формы имели в глазах Аристотеля то огромное преимущество, что они всегда были на глазах и не уходили в бесконечность, скрывающуюся даже от умственного взора и доступную только опьяненному воображению. Аристотель, вслед за Платоном, предъявляет к знаниюстрожайшие требования. И выдерживает их последовательней. Первым условием возможности самого существования науки является строгая очерченность ее границ. Бесконечное охватить нельзя — стало быть, предметом нашего познания должно быть конечное. И если объект познания должен быть определенным, то такое же требование предъявляется и к субъекту. Тех, кто допускает, что наша действительность не есть последняя действительность, кто сомневается в том, бодрствуем мы или спим, тех, кто не решается здравому, нормальному уму отдать безусловное предпочтение пред умом болезненным и ненормальным — Аристотель без всякого колебания отводит, как людей некомпетентных или умышленно недобросовестных и для философии неинтересных. Он даже не верит, что такие предположения кто либо делает серьезно. Так разговаривают люди, бесполезные, пустые болтуны. Этой своей уверенностью и был силен Аристотель. В этом был его дар и его провиденциальное назначение. Один из его биографов говорит о нем, что он был μέτριος εις ύπερβολήν — умеренным до преувеличения. И это очень верно подмечено. Аристотель был гением умеренности, равного которому история человечества не знает. Запредельное не то что не интересовало его — оно для него не существовало. Все в мире находится в непрерывном движении — источником которого является неподвижный двигатель — Бог, не имеющий для нас никакого другого значения, кроме того, что Им определяется граница возможного и нужного знания, а, стало быть, и человеческих исканий. Неподвижный двигатель крепко держит в руках своих все мироздание. Его неизменность связывает и человека и природу, она же обеcпечивает доступное изучению постоянство отношений. Знание у Аристотеля, как у Платона, есть знание того, что необходимо существует, т. е. того, что не существовать не может. И, в этом смысле, Аристотель верен традициям Платона — для него так же, как и для его учителя, является самоочевидной истиной, что только то знание есть настоящее знание, которое может быть выведено, с необходимостью, из какого-нибудь общего положения. Что эта платоновская самоочевидная истина кроет в себе неустранимое противоречие — я думаю, всякий, сколько-нибудь опытный в этих вопросах читатель легко поймет. Положение же Аристотеля затруднилось еще тем, что ему, в виду его полемики против платоновских трансцендентных идей, пришлось с особой настойчивостью подчеркнуть еще новую самоочевидную истину: действительно существуют только ин-дивидуальные вещи. Но ведь индивидуальные вещи никак ни из чего выведены быть не могут! Мало того, сам Аристотель, вслед за Платоном, признает, что предметом познания могут быть только общие понятия. Значит — вся действительность недоступна знанию? Аристотель равнодушно проходит мимо этого противоречия, как будто и не его дело устранять противоречия у себя, как будто уже достаточно того, что он обнаруживает противоречия у своих предшественников. Трансцендентные идеи — миф, выдумка, абсолютно неприемлемые для разума. В мире есть материя и формы. Причем формы сами по себе, отдельно от вещей, не существуют, формы имманентны вещам — в этом их отличие от платоновских идей — но, в противоположность материи, представляющей из себя хаос, не имеющий внутреннего закона, формы определяются вечными и постоянными принципами. Оттого Аристотель в материи видит источник и начало всего, что есть в мире случайного и нецелесообразного: τῆς μὲν γὰρ ὕλης τὸ πάσχειν ἐστὶ καὶ τὸ κινεῖσθαι͵ τὸ δὲ κινεῖν καὶ ποιεῖν ἑτέρας δυνάμεως (gen. et corr. II, 9. 335, Ь, 29. — Zeller II-2, 331)[49]. Ему нужно элиминировать материю, ему нужно освободиться от всего, что может мешать ему вернуться обратно к платоновским идеям, для того, чтобы сохранить за ними те державные права, которыми их наделил учитель. Он потому называет ее страдательным пассивным элементом, он говорит, что она уже не существует иначе, как только в «возможности». Но тем не менее она ведь влияет на бытие. Пусть влияет разрушительно, пусть нарушает гармоническую целесообразность творчества формы — пусть это будет слепая, бессмысленная необходимость мертвого начала. Но ведь силой она остается. И знание, которому нужно учитывать равно все влияния, не может игнорировать по произволу то, что не укладывается в заранее установленные рамки и не соответствует требованиям. И, конечно, фактически Аристотель, много интересовавшийся эмпирической действительностью, был далек от того, чтобы пренебрегать в своих наблюдениях влияниями чисто материальных сил. Он считался с ними, посколько в его время дано было человеку проникать в строение видимого мира. И слепая необходимость вовсе не пугала его, как не пугает она современных естествоиспытателей и большинство современных философов, давно привыкших безропотнопреклоняться пред выводами положительных наук. Там, где был определенный порядок — какой бы то ни было, Аристотель умел находить свое. Для него, в конце-концов, целесообразность и порядок были синонимами. Его тревога начиналась там, где кончалась связь явлений, где начинался произвол, то-есть возможный хаос — на одном полюсе, и самозаконный почин — на другом. В природе не должно быть беспорядка — и потому знание есть знание о вечных формах. Человеку нельзя свободно творить, и потому платоновские идеи, как трансцендентые сущности, именно вследствие своего независимого существования, должны быть отвергнуты. μέτριος εις ύπερβολήν[50] —особый дар избегать крайностей, дар, которым, ни до, ни после Аристотеля, никто не владел с таким необыкновенным мастерством, помог Аристотелю очертить те границы, в пределах которых и до настоящего времени движется наше знание и наша любознательность. Там, где нет порядка, не может быть бытия, не может быть мышления, там, где царит свобода, не может быть творчества. Вот чего добивался и чего добился Аристотель. Вот почему его разум так искал необходимости, вот почему только то знание казалось ему знанием, которое могло быть принудительно, путем точных и определенных методологических приемов, извлечено из действительности. Повторяю —· Аристотель не был первым философом, направившим свои желания к организации нашего знания на принципах принудительности и обязательности. Систематически, как мы видели, стремились к этому уже Платон и Сократ. И им уже неопределенность казалась чудовищем. Они хотели, какой угодно ценой, но приобрести твердое знание как о том, что делается в этом, так и о том, что делается в ином мире. И они умели многим жертвовать, чтобы добиться своей цели. Но у них не хватало мужества и решимости дойти до конца. Сократ хотел еще господствовать в загробном мире, где он надеялся быть свидетелем того, как будет воздано злым Мелиту с Анитом и ему, доброму Сократу, по заслугам. Платон оставил себе мир идей, в котором он чувствовал себя полным господином и хозяином. Аристотель и от этого отказался. Он все перетянул в этот имманентный мир, зато то, что он знал, было уже таково, как ему казалось, что к этому знанию можно было действительно принудить всякого — и тирана, и раба, и ученого и невежественного человека. Не нужно ждать, пока бог любви окрылит чело-века — каждого можно обучить более простым и естественным способом. Знания приобретаются путем медленного, осмотрительного накопления проверенных и систематизированных сведений. О тайне неподвижного двигателя нам ничего знать не нужно, достаточно с нас, что он точно очерчивает пределы мироздания и, своей неизменностью, своим постоянством, обеспечивает нам в мире порядок и стройность. Всякая же тайна не то что недоступна, она противоестественна — она противоречит познанию, ибо допускает непредвиденные, непредвидимые возможности. А какой смысл знания, если допустить непредвидимое?

Даже из нашего краткого изложения основных идей аристотелевской метафизики уже выясняется, полагаю в достаточной степени, что у Аристотеля теоретических «доказательств» его правоты было не больше, чем у его предшественника и учителя. Его построения запутаны и противоречивы и, если бы их оценивать с точки зрения логической последовательности, нам бы пришлось целиком их отвергнуть. Я хочу сказать, что если бы кто-нибудь, примерно, привел бы нам в доказательство предположения того, что на Марсе существуют люди, такие соображения, как те, которые привел Аристотель в доказательство своего учения о материи и формах, мы бы о жизни на Марсе знали бы после этих доказательств не больше, чем знаем теперь. Должен прибавить, что я высказываю в данном случае даже не свое мнение. Возьмите любую историю древней философии, и вы увидите, что все разобранные мною положения Аристотеля никому уже не кажутся убедительными. В интересах справедливости — это для непосвященных — нужно прибавить только, что Аристотель вовсе не представляет собой в этом смысле исключения. Все великие философы страдают тем же. У всех огромные противоречия, даже у тех, кто прославился именно своей последовательностью и логичностью. И это не помешало им сыграть великую историческую роль, а нам не мешает ценить их и интересоваться ими. Одно следовало бы только установить: раз все философские системы пропитаны противоречиями — стало быть, ценность их и интерес определяются отнюдь не их логическими преимуществами. И, еще менее историческое значение философских концепций определяется их последовательностью. Аристотель победил Платона не силой своих доказательств, а прочностью своей уверенности в единственной истинности того, что доступно всем людям. Для постижения последней истины не нужно ни дара, ни вдохновения. Она везде, онаво всем, она всем доступна, — и наоборот, то, что не везде, что не всем доступно, должно быть отнесено к области призрачного, несуществующего. В этом, и только в этом чудесном талисмане Аристотеля источник его мирового значения: он не раскрыл людям тайны, он только определил, со свойственным ему инстинктом умеренности, расстояние, на котором должны люди держаться от тайны. Это почувствовали люди, и это они умели оценить. Современная наука и современная философия не смеют сойти с указанных им Аристотелем путей. Большая ошибка думать, что Кант вырвался из власти Аристотеля. Его постановка вопроса: возможна ли метафизика, как наука, — заключает в себе аристотелевские предпосылки. Почему так поставлен вопрос — возможна ли метафизика, как наука? Ясно, что тут кроется основное предположение Аристотеля: единственно достойное знание есть знание научное. Естественные науки должны быть построены, как математика, метафизика же, как естественные науки. Т. е., каждая наука должна быть системой органически связанных друг с другом, друг друга обуславливающих положений. Математика обладает общими положениями — аксиомами, держащими в подчинении все ее частные истины, естественные науки (Кант в этом не сомневался) тоже обладают своими аксиомами, — у метафизики таковых быть не может (Кант был уверен, что доказал это), стало быть, метафизика, как наука, существовать не может. И еще, стало быть (в этом сущность критики практического разума), раз метафизика не может быть наукой, то ее нужно или совсем устранить, или заменить суррогатами, которые тем легче было придумать, что они на самостоятельность претендовать не смели и строились по старым, готовым образцам.

Из предыдущего ясно, что если уже в древние времена отцы философии хотели видеть в математике науку κατ' έζοχήν (par excellence)[51], если из новых Спиноза счел возможным выводить из понятия субстанции все, что есть в мире, а Кант с таким пафосом вещал о королевских путях математики, то из этого менее всего следует, что их идеал «знания» и в самом деле

являет из себя предел достижимого для человека или даже, как им казалось, для всякого разумного существа. Кантианцы, может быть, станут протестовать против отождествления метода Канта с методом докритической философии. Но достаточно указать на критику практического разума, чтобы убедиться, что «свобода» у Канта ничем не отличалась от спинозовской необходимости и даже от той необходимости, которую Кант признавал господствующей в мире явлений. Царство свободы для Канта, как и для католических теологов, было царство фиктивное. Подобно тому, как средневековый богослов свои определения Бога начинал с того, что Бог находится вне всяких определений, так и Кант для нравственного мира устанавливал только в начале изследования принцип свободы. Затем, путем столь привычного, неизбежного и потому почти узаконенного в философии приема μετάβασις εις άλλο γένος[52], свобода, которая не должна, повидимому, ограничиваться никакими готовыми нормами, незаметно подпадала под власть априорного принципа — и от нее ничего, кроме гордого имени, не оставалось. Поступай так, чтобы ты мог признать, что все люди должны поступать так же, как и ты, чтобы в твоем поступке можно было бы увидеть принцип всеообщего поведения. Откуда взял Кант это синтетическое суждение a priori? Я не разделяю, вернее, не могу разделять, подозрение тех людей, которые видят в этом принципе внушение обыкновенного житейского опыта. Конечно, отрицать в нем налет утилитаризма могут только очень доверчивые кантианцы, но все-таки это не обыкновенный утилитаризм практического человека. Вернее тут видеть след неистребимого рационализма. Кант, как и Спиноза, как и Сократ, мечтал о внутренней необходимости, связывающей одинаково и Бога и человека в его метафизической свободе. И Богу нельзя все мочь — главным образом Богу нельзя мочь хотеть всего, что угодно. Мы знаем, как на этом настаивал Сократ. С неменьшей убедительностью настаивает на этом и Кант. Свобода для метафизических существ определяется внутренней необходимостью точно так же, как и явления определяются для нас, людей, необходимостью внешней. Разница лишь в том, что закономерность в мире явлений условна — в мире же свободы, в мире метафизическом она уже безусловна и неизменна. Как бы вы ни истолковывали Канта — от этого вывода вы не отвяжетесь. После долгого путешествия к областямотносительного рационализма, Кант принужден был вернуться к рационализму абсолютному. Высоко подпрыгивает кузнечик — пользуясь выражением Гете — но неизбежно быть ему опять в траве. Prolegomena [53] ко всякой будущей метафизике не предохранили Канта ни от ненаучной теории познания, ни от ненаучной морали и метафизики. Больше того, можно сказать, что Кант является родоначальником всей той путаницы и неразберихи, которая сейчас живет в головах современных философов. Все занимаются, как известно, теорией познания, т. е. все пишут вот уже полтора столетия, по примеру Канта, свои prolegomena. Спрашивают, какие условия нужно выполнить, чтобы метафизика оказалась возможной, как наука. И всякий спрашивающий дает свой особый ответ. Так что Гуссерль, новая звезда на европейском философском горизонте, недаром сказал, что сейчас в области логики происходит bellum omnium contra omnis[54]. Еще правильнее, с критической точки зрения, было бы сказать, что после Канта место произвольно построяемой, никого не убеждающей метафизики заняла столь же произвольно построяемая, и столь же мало убеждающая кого-либо теория познания. Не то, что наше время бедно философскими дарованиями. Я бы сказал наоборот: давно уже философская нива не обрабатывалась таким большим числом таких одаренных работников. Но какая-то роковая сила мешает им делать общее дело. Каждому ясно, что все его соседи заблуждаются и путают, и каждый превосходно умеет показать ошибки своих товарищей. Лучшие и наиболее убедительные места в современных исследованиях о теориях познания это те, которые отводятся критике существующих теорий. Наиболее слабые, хотя и в слабости своей все же наиболее интересные и поучительные, — это те, где делаются попытки устранения господствующих заблуждений и противоречий. В них, в этих судорожных, отчаянных попытках спасения, чувствуется, что у наших современников, в буквальном смысле этого слова, ум заходит за разум. Критическая способность изощрена до крайней степени. Боязнь противоречия дошла прямо до болезненности. И, чтобы хоть как-нибудь скрыть от себя безнадежность создавшегося положения, люди выдумывают сложнейшие и хитроумнейшие теории, в которых новые термины и понятия нагромождены в таком ужасающем количестве, что даже иной раз кажется, что и творцу таковых не всегда ясно их назначение. Чем ближе присматриваешься и чем больше вдумываешься в смысл этих напряженных попыток — тем больше убеждаешься, что в той плоскости, в которой они происходят, им навсегда суждено оставаться попытками. Хотят во что бы то ни стало оправдать научное знание — так же, как того хотели Сократ, Платон, Аристотель или Кант, Но нуждается ли научное знание в оправдании? Я не хочу этим сказать, что всякие сомнения (в необходимости такового оправдания) прекратились. Вслед за Кантом все убеждены, что такое оправдание может быть добыто — нужно только хорошенько подумать. Но ведь думали и думают достаточно — и все-таки к положительному результату, в том смысле, в каком принято понимать эти слова, не пришли. Не только не создалось теории об источниках суверенных прав научного знания, но даже не удается добиться хоть на время самого скромного consensus sapientium[55]. Самое большее — каждому из гносеологов удается добиться для себя лично той ἀταραξία (спокойствия), которая фактически полагает конец любознательности исследователя. Уже просто не хочется знать, не хочется искать — как это было у древних скептиков, у которых хватало добросовестности и смелости, чтобы отвергать несомненную истину, но которые перед вероятной истиной уже пасовали. Почему вероятная истина имеет предпочтение пред несомненной? Иначе говоря: ведь вероятная истина не дается сама в руки. Из множества суждений нужно выбрать одно, как наиболее вероятное, как несомненно наиболее вероятное — иначе вы лишитесь всякого руководства в практической жизни. Нельзя сказать, что лед холодный и лед горячий, земля движется и земля неподвижна — суждения одинаково вероятные. Этого и скептик не говорит. Он с уверенностью утверждает, что лед холоден, что летают птицы, а львы летать не умеют — и эта уверенность только и может обеспечить спокойствие (ἀταραξία), в котором скептики видят цель всех своих философских исканий. И до тех пор, пока ἀταραξία (спокойствие) implicite или explicite[56] будет определять собою задачу философского творчества, прием и методы испытания останутся неизменными. Сколько бы гносеологи ни бились — они не выйдут из своего заколдованного круга. Неоправдывать нужно существующее знание, как единственно возможное, единственно совершенное познание. Это самоудовлетворение, эта уверенность, что у нас есть уже все и остается только сообразить, как нам досталось то, что досталось, и обессиливает современных философов, как обессиливало скептиков их довольство. Королевские пути математики соблазнили Канта, и он забыл, что есть божественные пути, которыми, хоть на мгновенье, шла фантазия Платона. Между Платоном и Кантом стоял Аристотель, раз навсегда внушивший человечеству недоверие ко всему слишком далеко залетающему. Принцип Аристотеля — «не слишком много, не слишком мало». Во всем нужно искать верной, никогда не обманывающей середины. Так нужно жить, так нужно умирать — так нужно и философствовать — ибо, ведь философствовать значит жить и умирать. Об этом, кажется, забыли и забывают, но об этом нужно без устали напоминать. Пока живешь, учит Аристотель, не нужно думать о смерти, не нужно терзать себя недостижимыми целями. Мышление, искание человеческое должно иметь определенный конец, как оно имеет определенное начало. Одно из любимейших выражений Аристотеля — всякий regressus in infinitum[57] знаменует собой порок мышления, ибо задача мышления избавиться от загадок и изобразить мир в виде замкнутого, законченного, по точно определенному плану построенного целого. Только при таком предположении и возможно обоготворять разум. Это знали хорошо уже Сократ и Платон, как мы помним. Но у них не хватило выдержки, чтобы с нужной последовательностью ограничить свои философские искания. Как и все греки, они высоко чтили умеренность и середину. Но их любовь не была безраздельной, и потому они допускали в свои рассуждения иные элементы, расшатывавшие устои положительного мышления. Из Сократа вышли циники, из Платона вышел Плотин. Лишь Аристотель со всей решительностью принял веру о всевластии человеческого разума. Лишь он возвел в идеал близкое и торжественно, за себя и за всех своих преемников, как полагается великому монарху, отрекся от притязаний на далекое. В награду за этот подвиг история считает его основателем науки, и человечество — европейское — звало его не только для разрешения посторонних вопросов, но и тогда, когда пришлось усвоить зашедшую с далекого востока новую мистическую истину. И тут, как мы увидим, теория середины сослужила великую службу. Подобно тому, как глаз находит себе защиту от беспредельности, создавая над собой голубой, видимый и успокаивающий купол, так и аристотелевский разум умеет отвратить беспокойное человеческое сердце от далеких и неопределенных, и трудно доступных проблем, приковывая его к близкому, привычному, родному и понятному. Философия середины дает удовлетворение, ибо предотвращает от неожиданностей. Все, что может быть, уже заключено в том, что есть. Попытки найти что-либо за пределами данного, попытки путешествий на далекие расстояния опорочены навсегда. Блаженство — высшую и последнюю цель человеческой жизни — мы должны находить на земле: «Оттого все признают, что блаженная жизнь есть состояние радости, и потому — с полным основанием — состояние радости ставят в теснейшую связь с блаженством. Ибо деятельность не может быть совершенной, если она встречает себе помеху; блаженство же совершенно и, стало быть, блаженный нуждается в телесных и внешних благах и в удаче, дабы ничто не служило ему помехой. Те же, кто утверждает, что хороший человек может быть блаженным на пытке или при больших неудачах, вольно или невольно говорят вздор»[58]. Приведенное место из Аристотеля, направленное главным образом против циников, а, может быть, и против Платона, без преувеличения может считаться родником философского творчества Аристотеля. Блаженство на земле — в том он убежден — есть последняя цель человека. Еще он убежден, что блаженство возможно только при том условии, когда человеку сопутствует в жизни удача, и когда судьба ему посылает много или достаточно внешних благ. И еще он убежден, что на пытке и при тяжелых ударах судьбы, человек не может быть блаженным. Последнее же его убеждение, что те люди, которые с ним не соглашаются, вольно или невольно грешат против истины. Вы видите, сколько попряталось «убеждений» в нескольких строчках. Вы, вероятно, тоже видите, что, если бы от Аристотеля потребовать доказательств его убеждений, то он не мог бы в свое оправдание представить ничего, кроме того соображения, что он знает, что знает, и что иначе, чем онсудящий, либо глупец, либо лгун. А меж тем — пока нужно констатировать факт — и при жизни Аристотеля и после него не мало было людей, которые искали «блаженства» именно там, где его — если положиться на уверения Аристотеля — быть не может.

Он не был на темных окраинах, он не испытал тяжелых ударов судьбы, но ему это и не нужно. У него есть разум, создавший теорию середины, и он хорошо и твердо знает, где можно и где нельзя искать. Не слишком много и не слишком мало, — это синтетическое суждение априори было в руках Аристотеля волшебной палочкой, которой он очертил свой заколдованный круг, его же люди не должны переходить. Все добродетели человечества определялись Аристотелем, как средний путь меж двух крайностей, даже истина ему представлялась, как середина меж двумя заблуждениями μέσον между ύπερβολή и ἔλλειψις (т. е. середину между слишком много и слишком мало) должен искать человек. τό δε μέσον εστίν ως ο λόγος ο όρθός λέγει [59] (Eth.VI, 1, Zeller II — 2, 633) — правильное мышление. Этот завет Аристотеля был принят человечеством, как благая весть. После Аристотеля всякая попытка заподозрить середину и искать на окраинах встречается не то что с подозрением, но с ненавистью. Были люди, и не мало было людей, которым весть Аристотеля казалась не благой, которые пытались свергнуть с себя тяжелое иго великого греха. Но такие люди осуждены были на одиночество и на мучительную бесплодную борьбу. Их дела, их творчество порой находили временный отклик, но всегда, рано или поздно, беспощадно сметались с больших исторических дорог, по которым шествовало торжествующее и побеждающее человечество. Пожалуй, Аристотелю суждено было в истории еще большее торжество, можно указать не мало случаев, когда наиболее замечательные, смелые и исполненные пламенной ненавистью к нему люди, после многих лет долгой и упорной борьбы, покорно и добровольно вновь возвращались под его начало и признавались, что они η εκόντες η άκοντες ουδέν λέγονσιν [60]. О них у нас будет речь впереди. Пока только формулируем в нескольких словах то, что мы говорили в предыдущих главах. Уже Сократ и Платон, в своем стремлении парировать удары Мелита и Анита, создали теории общеобязательного — для богов и людей — знания. Эту теорию принял от них Аристотель, Боги и божественное были отодвинуты им на окраины, νπ€ρβολή, как запретное и опасное. Обязательное, разумное же и целостное знание, дающее полное удовлетворение человеку и научающее его совершенной жизни, было построено им на слегка измененных, но в сущности тех же основаниях, которые были выработаны его учителями. Середина стала последней истиной и последней целью[61]. Окраины приравнены были к концам и к несуществующему. Середина — как идеал познания и удовлетворенность, как последняя цель нашего существования на земле и как идеал морали, — вот что наследовало человечество от Аристотеля и вот что оно положило в основание своей науки и своей этики и что до сих пор всеми силами отстаивается, как вечное, испытанное и единственно нужное.

XVI